我从未想过我会做一场关于历史的讲座。不过，作为对自己不断增长的年龄作出的让步，一场以此为主题的讲座也在所难免。邀请我作此报告，这一举动所体现的与其说是演讲者观点的价值，莫如说是他显而易见的行将就木。“他已成为历史”，这是一句含有贬低意味的话，指的是一个过气的人物，而一个人正是在接近这一状态时摇身变成一位智者——有时是在他自己眼中。毕竟，那些向我们馈赠了历史这一概念的人——那些伟大的历史学家以及他们的描述对象——全都是逝者。换句话说，一个人愈是接近自己的未来，亦即坟墓，他就愈能看清过去。
我同意这一观点。承认人难免一死，这便派生出了各种各样的洞见和分类。归根结底，历史是一个离不开修饰语的名词。历史会自然而然地从我们自己的童年起步，一直回溯至化石。它可以同时表示总的过去、被记录下来的过去、一门学科、当下的性质或延续性之含义。每一种文化都有其独自的古代版本；每一个世纪也都有；我相信，每一个人也都拥有。因此，要给这一名词下一个某种放之四海而皆准的定义便是件难以想象的难事，也没有必要去做此类尝试。它总是被泛泛地用作“当下”的反义词，要依据话语语境对其加以确定。就我的年龄和我的职业而言，我应该对这些反义词更感兴趣，对它们中的每一个都感兴趣。在我这个年龄，对我这个职业而言，一个概念越是难以察觉，它便越具吸引力。
如果说我们与古代有什么共同之处，那便是虚无之前景。仅此一点便可促使人去研究历史，结果或许也正是这样，因为所谓历史就是对缺席的研究，而缺席始终能被觉察到，它比在场还要醒目。这也就是说，我们对历史的兴趣尽管通常被宣扬为对公分母的寻求，对我们伦理学源头的寻求，但它首先是末世论的，因而也是拟人化的，因而也是自恋的。可以作为证据的就是充斥这一领域的各种各样的修正主义争论，这些争论会让人想起一位模特就其被描绘的形象与画家展开的争论，或是一帮画家面对一张空白画布展开的争论。
还有一个证据，即我们偏好阅读帝王将相的传记，历史学家则偏爱撰写这些传记，这些历史人物与公分母没有任何关系，也往往与伦理学无甚关联。我们热衷于阅读文字，因为我们相信我们在自己的现实生活中也能占据一个中心位置，因为我们还对个人的重要价值抱有某种幻想。对此还要再补充一点：就风格而言，这些文字像传记一样是现实主义的最后堡垒，因为在这一体裁中，意识流和其他先锋派游戏手法均无用武之地。
最终的结果是表达的不确定性，这种不确定性困扰着历史的每一幅画作。正因为这一点，那位模特才与那位画家争执不休，那些画家们才相互打成一团。因为那位模特——我们暂且称她为克利俄——可能认为她自己或者她的代理人比历史学家笔下的形象更果敢，更清晰。不过我们可以理解那些历史学家，他们之所以将他们自己的含混和诡秘投射到他们的对象身上，是因为在他们的眼前之物发出的光芒中，更确切地说是投下的黑影中，他们不愿显得像是傻瓜。历史学家的长寿路人皆知，他们借助展示顾忌和怀疑，将他们那门学科变成了一份类似于保险合同的东西。
无论这位历史学家是否意识到，他的窘境正因为两个空洞的钳制而无法破除：一个空洞是他思考的过去，另一个空洞是他貌似为之效力的将来。对于他来说，虚无的概念得到成倍的强化。或许，这两个空洞是相互重叠的。他无法控制这两个空洞，于是便试图赋予前者以生命，因为就定义而言，过去作为个人恐惧之源泉，比未来更易控制。
因此，他的死对头就应该是宗教神秘论者或神学家。诚然，来世的构建比前世的构建需要更大的硬度。但是，另一些使这一区别有所调和的因素是，它们各自都在寻求因果关系、公分母和针对当下的道德推论，这一点更为典型地体现于这样一个社会：在这里，教会的威信已经衰落，哲学的威信和国家的威信也微不足道或荡然无存，这恰恰把关心伦理问题的任务交给了历史。
最终，一个人的末世论倾向在历史和宗教之间作出的选择自然取决于他的性格。但无论他的胆汁是哪一类，无论他就天性而言是回顾的、内省的还是前瞻的，这两种追求不可剥夺的一个部分就是对两者可信度的疑虑。在这一方面，有一件事尤其值得玩味： 所有的宗教信仰都乐于列举它们的家谱和它们可信的历史渊源。因为，当事情关涉举证时，历史不像宗教那样，它除自己之外再也无法依赖任何人。
(同样，与信仰不同，历史学令人钦佩地在地质学面前悬崖勒马 ，这显示出了一定程度的诚实以及它转化为一门科学的潜力。)
我相信，这使历史成为了二者之中更为悲剧的选择。这难道是一条逃跑路线，试图证明路上的每一步皆为逃跑？或许是，但我们对我们的选择之效用作出评判的依据与其说是这些选择的结果，莫如说是它们的替代选项。你的存在终将终止的确定性，空洞之存在的确定性——这些都使历史的不确定性更显突出。事实上，历史越是不确定，它就越需要举证，它也就能更好地消解你的末世论恐惧。坦率地说，对于一种结果而言，承受其自身无足轻重的打击、面对不可避免的空洞，要比接受其成因的显而易见的缺失(比如先辈的逝去)更为容易。
克利俄形象的不确定性就由此而来，无论她身着古代服装还是相当现代的服装。但这种不确定性很适合她，这在一定程度上因为她的女性身份，这使她看上去更具吸引力，胜过任何一幅满脸胡须的圣像。还必须指出，克利俄虽然比她的姐姐乌拉尼亚(乌拉尼亚作为地理女神[2]，极大程度上限定了历史的许多动作)年轻，但她仍然比任何存在都更年长。无论人们对无穷的胃口有多大，她都可以与永生旗鼓相当，如果这场比赛是用数字表达进行的话。死亡中最令人不快的东西，就是它取消了数字。
因此，我今天作为一名克利俄的崇拜者站在你们面前讲话，而不是一位精通她的著作的行家里手，更不是一求婚者。像任何一个我这个年纪的人一样，我甚至可以去当她的证人；但是，无论我的性格还是我从事的这门手艺都使得我难以去归纳她的举止。我的这门手艺尤其阻碍我拓展任何主题，特别是那些有趣的主题。它训练人们简洁地说话，尽管它并不总能成功，此类训练有时会达到让人感觉孤独的程度，使我们失去听众，或常常也同时失去对象本身。因此，如果发现我之后的发言中有某些过于肤浅或牵强的东西，你们就知道该去责怪谁了。你们该去责怪欧忒耳佩[3]。
克利俄当然也具有简洁之本领，她在凶杀和墓志铭中均显示出了这一技巧。这两种“体裁”便足以推翻马克思关于历史的那个著名格言，即历史的发生第一次为悲剧，之后则为闹剧。因为每次被杀的人都不相同，所以历史永远都是悲剧。更不用说我们如果借用戏剧术语，就无法止步于闹剧，因为还有杂耍剧、音乐剧、荒诞剧、肥皂剧等其他戏剧形式。人们在用隐喻形容历史时要特别小心，因为这样做不仅常常会滋生无端的怀疑(如我刚刚援引的例证)或无来由的热情，而且几乎无一例外地会遮蔽每一历史事件独一无二的本质。
如一位诗人所言，克利俄是时间的缪斯，而在时间之中没有任何事情会发生两次。或许，在这个关于历史的戏剧隐喻中最为有害的东西是，它会使人觉得自己就是一名观众，正坐在前排观看舞台上的演出，无论上演的是闹剧还是悲剧。即便这种情形真的会出现，那这本身就是一出悲剧，一出合谋犯罪的悲剧，也就是说，是一出伦理学方面的悲剧。但真相却是，历史永远不会和我们拉开距离。历史并不区分舞台和观众，观众常常不够多，因为凶杀几乎就是缺乏证人的同义词。请允许我更为完整地引用这位诗人、即温·休·奥登向克利俄发出的吁求：
克利俄，
时间的缪斯，由于她仁慈的沉默，
只有第一步才能被计数，
它永远可能成为凶手……[4]
由于任何事情只能在时间之中发生一次，我们为了理解所发生的事情，就必须站在牺牲者的一边，而不是幸存者或旁观者的一边。然而，历史就是一种旁观者的艺术，因为牺牲者的主要特征就是他们的沉默，凶杀剥夺了他们的言说能力。如果我们的诗人谈到了该隐和亚伯的故事，那么历史便从此成了该隐的版本[5]。我们提出这个如此极端的比喻，其原因就在于区分事实以及关于事实的阐释，我们在道出“历史”一词时往往会忽略这一区分。
这种忽略会使我们相信，我们能从历史那儿学到些什么，而且历史是有目的的，这一目的主要就是我们自身。无论我们如何钟爱因果关系和后见之明，这一假设都是骇人听闻的，因为它为许多缺席作出辩护，将其作为通向我们自身存在的一条道路。如果他们未被撞到一旁，我们的后见之明告诉我们，此刻坐在我们这张桌子旁的或许不是我们自己，而是其他一些人。那样的话，我们对历史的兴趣就是一种赤裸裸的性欲，或许还略带感激。
或许就是如此，而这样一种逻辑背后的道德观实在相当乏味；不过我们在这一方面从不贪吃(因为我们完全能接受我们前辈的消失，照此看来我们或许应将历史逐出人文学科，直接让它与自然科学各学科并列)。另一种选择就是去区分事实和描述，将每一个历史事件都看成克利俄在人间独特的现身，其现身之原因并非我们的形式逻辑，而是她本人的独断意志。在这种情形下会出现的一个缺陷就是，由于我们高度重视我们一贯采用的理性思维和线性思维，我们或许会惊慌失措，要么是作为伦理生物存在的我们会彻底崩溃，要么是(更有可能)我们会奔向笛卡尔式的固执。
这两种结局都不理想，都无法令人满意。我们不可能将历史视为一个为各种清晰规律所左右的理性过程，因为它时常过于偏爱血肉。同样不可能将它看作一种具有神秘目的和追求的非理性力量，原因也一样，即它是以我们人类为素材的。靶子无法接受子弹。
值得注意的是，我们的自我保护本能发出了这样一声呼喊：“我们能对我们的年轻人说些什么呢？”我们是线性思维的产物，因此我们相信，无论是作为一种理性进程还是一种非理性力量，历史都是一条紧跟着未来的狗。线性思维无疑是自我保护本能的一种工具；在这一本能和我们的末世论偏好这两者的冲突中，获胜的永远是前者。这是一场皮洛士的胜利[6]，但重要的是战斗本身，我们关于未来的观念其实就近乎于我们自己所处的当下之外延。因为我们知道，每一颗子弹都是从未来飞来的，未来为了自己的到来，不得不清除现实之障碍。这就是我们的历史观之内涵，这就是人们对阐释的偏爱总是胜过事实的原因，这也就是非理性版本总是被摈弃的原因。
与本能进行争论是艰难的，实际上也毫无意义。我们只是在渴求未来，历史只是在使这一渴求或曰未来本身合法化。如果我们真的十分关注我们将对年轻人说些什么话，那就应该做到以下几点。首先，我们应该将历史定义为已知事实以及关于它们的阐释这两者的总和。十有八九，我们会仅仅满足于后者，因为一旦提及某一事件，这即已构成阐释。由于阐释不可避免，第二步便是出版一部世界历史的编年正典，在这部大典中，每一个事件都应该得到最低限度的阐释，比如说，保守主义的阐释，马克思主义的阐释，弗洛伊德理论的阐释，或结构主义的阐释。这会构成一部篇幅巨大的百科全书，但我们似乎十分关心的那些年轻人却至少获得了一种选择机会。
除了能使他们的思维更具胆魄，这部大典还能使克利俄的形象更为立体，使她在人群或客厅里更容易被辨认出来。因为侧面像、四分之三侧像，甚至是正面像(画出最后一个毛孔，就像是年鉴学派[7]的手法)都注定不会显现画中人藏在背后的手中拿着什么。这样便会降低我们的警惕性，历史往往就是在这样的情形下撞见我们的：我们放松了警惕。
这样一部大典主要的诱人之处在于，它或许能让年轻人了解到克利俄那种非时间的、无规律的天性。时间的缪斯就其定义而言，不可能被人们手工制作的编年史扣为人质。很有可能，从时间的角度来看，恺撒的遇刺和第二次世界大战是同时发生的，或者次序相反，或者完全不曾发生。对任何一个已知事件同时做出多种阐释，我们或许不会因此撞上大奖，但我们能对老虎机有个更好的了解。使用这部大典的累积效果会对我们的心理产生独特影响，但这无疑能促进我们的防御能力，更不用说我们的形而上学了。
关于历史之意义、规律和原则的任何话语就只是一种旨在驯养时间的尝试，是在寻求可预见性。这构成一种悖论，因为历史几乎总是让我们措手不及。仔细一想，可预见性恰恰出现在震惊之前。震惊通常会造成损失，可这应被视为人们为舒适付出的账单。转化为形而上学的后见之明会将这一倾向解释为对时间那单调的“滴滴答答”作出的回声。遗憾的是，时间也具有刺耳尖叫之倾向，于是，我们的回声就是一座座万人冢。
就这一意义而言，人们对历史所知越多，他们就越有可能重复历史的错误。这并不是说众多的拿破仑都想模仿亚历山大大帝；问题在于，论述之理性暗示着对象之理性。前者是可能的，后者却不可能。此类作为的后果即自我欺骗，这对于某一位历史学家而言全无问题，饶有趣味，可至少是对于这位历史学家的部分读者而言，这却常常是致命的。德国犹太人的遭遇就是一个很好的例子，我或许应该就这个问题稍稍多谈几句。不过，我们试图借助学习历史来欺骗自己，其首要原因就是我们不断增长的人口数量。一个人口中的肉可能会成为放倒一千个人的毒药，抑或这块肉也有可能不够吃。我们现在来谈一谈黑奴制的起源，这就是一个很好的例证。
如果你是一位没有工作的黑人，住在贫民窟里，注射毒品，不论你那位富有的宗教领袖或一位杰出的作家对黑奴制度的起源发出多么精准的谴责，多么生动地描绘黑奴制度的噩梦，这一切都很少能改变你的处境。你的脑中甚至会出现这样的念头，即若是没有那场噩梦，无论他们还是你甚至都不会出现在这里呢。也许这听上去是一种更好的结局，但遗传的转接游戏在这种情况下却不会停止。无论如何，你现在需要的就是一份工作，就是一点帮助，以满足一下吸毒的小癖好。在这两件事情上，历史学家都帮不上忙。实际上，历史学家会模糊你的焦点，其方式就是用你的愤怒来取代你的决心。实际上，你会想到——至少我会这样想——“谁之罪”的问题整个儿都不过是白人的花招，旨在防止你作出某些情势所迫下的过激行为。这也就是说，你在历史那里学到的东西越多，你在现实中的行动能力或许就越低。
作为人类负面潜能的数据库，历史没有竞争对手(或许只有原罪说构成例外，如果细想，原罪说即此类数据的压缩版)。作为一位向导，历史始终居于数量上的劣势，因为历史就其定义而言是没有生殖能力的。作为一种精神构造，它也始终表现为它的数据与我们对这些数据的接受这两者不知不觉的融合。这使历史成为一种裸露的力量，即某种不连贯的，但令人信服的泛灵论概念，介乎于自然现象和神启之间，一种留下了痕迹的独立存在。接下来，我们最好放弃我们崇高的笛卡儿主义使命，在没有更清晰概念的情况下，暂且持有这一含混的泛灵论观点。
请允许我再重申一遍：无论历史如何行进，它都是在不知不觉中撞上我们的。任何一个社会的共同目的均在于其所有成员之安全，因此，它首先就必须假定历史完全是任意武断的，任何一个被记录下来的反面经验均价值有限。其次它必须假定，尽管它的所有制度均旨在最大限度地保障其所有成员的安全，可它追求稳定和安全的这一愿望本身却很有可能使社会成为一个活靶子。因此，第三，对于作为一个整体的社会和社会中的每一名成员而言，谨慎的做法应当是发展出不规则的运动模式(从飘忽不定的外交政策到改变居住地)，以使现实的敌人和形而上的敌人都很难打中目标。如果不愿成为靶子，你们就必须运动起来。“散开吧。”上帝曾对他的选民这样说，至少，他们也曾一度遵从了神旨。
我在中学时代接受的重大历史谬论之一，即认为人是从游牧生活进化至定居生活的理念。这样一种观点绝妙地体现了那个专制国家的意图以及那片疆域自身鲜明的农业特性，它完全剥夺了人的迁徙权。就其画地为牢的效果而言，这一观念仅次于城市生活的舒适，而它其实也正是城市生活之产物(近两百年大量的历史、生活和政治学说亦如此，它们全都是城里人杜撰出来的，实际上均为都市概念)。
我们也不要走得太远：显而易见，对于作为动物的人来说，定居生活自然更可取一些，考虑到我们不断增加的数量，也只有定居这一条路可走。但是不难想象，一位定居者依然会上路，当他的定居点被侵略者洗劫一空或被地震夷为平地，当他听到上帝许诺给他一处新地方的声音。同样不难想象，他在感觉到危险时也会这样做。(上帝的许诺不就是一种危险的征兆吗？)于是，一位定居者便开始运动，成了一位游牧者。
如果他的思想没有被这些进化论禁忌和历史禁忌打上烙印，他就能轻而易举地上路。就我们所知，古代的历史学家们没有制造任何这样的禁忌，这一点十分可敬。一个人重新成为游牧者之后，或许可以认为自己是在模仿历史，因为历史在他看来也是一位游牧者。但是在基督教一神教出现之后，历史却不得不文明化，也的确被文明化了。实际上，它成了基督教的一个分支，而基督教归根结底是一种群体信仰。历史甚至允许自己被一分为二，即分作“公元前”和“公元后”两个阶段，将公元前的编年顺序变成倒数计时，从化石开始，似乎生活在那一时期的人，其年龄从出生那天起变得越来越小。
我还要在这里再补充一点，因为我或许再无其他机会；我要说的是，我们文明进程中最令人悲哀的事件之一，就是希腊罗马多神教和基督教一神教之间的对峙及其众所周知的结局。无论就智性层面还是就精神层面而言，这场对峙其实均无必要。人的形而上空间其实足够容纳多种信仰的共存，更不用说它们的融合了。叛教者尤里安[8]就是一个很好的例子，公元后头五个世纪里的拜占庭诗人们亦如此。诗人们就整体而言构成一个关于此类和谐共处的最佳证据，因为诗句的离心力常使他们超越某一学说之界限，有时能同时超越两种学说之界限。古希腊罗马人的多神教和基督教的一神教真的就格格不入吗？真的有必要把公元前的智慧成就全都扔到窗外去吗？(为之后的文艺复兴创造条件？)那些原本可以成为补充的东西为何却成了非此即彼？难道爱的上帝真的难以消化欧里庇得斯或忒俄克里托斯？如果他的确消化不了，那么他的胃又是什么样的呢？还是这一切，用现代话语来说，全都在于权力，在于攻占异教徒的寺庙，以便展示谁才是主宰？
或许是这样的。但是，异教徒们虽然是战败者，却在他们的万神殿里供奉着历史缪斯，他们藉此显示出了对其神性的更好把握，胜过胜利者。我担心，在从罪孽到救赎这条已得到详尽描述的道路上，自始至终恐怕都没有类似的身影，没有堪比的领悟。我担心，多神教的时间观念在基督教一神教手下遭受的厄运就是人类迈出的第一步，从存在的任意性感受走向了历史决定论的陷阱。我还担心，正是这种事后回顾的普适主义显露出了一神教的简化本质，它就其定义而言便是简化的。
我们捣毁了他们的神像，
我们将他们赶出了庙宇，
可这绝不意味着诸神已死……[9]
希腊诗人康斯坦丁诺斯·卡瓦菲斯这样写道，在历史从立体声简化为单声道之后的两千年，在我们提到立体声的时候，请让我们想一想这间屋子里的年轻人。我们希望这位诗人的话没错。
甚至在历史被世俗化之前——为的是仅仅成为一门科学——它已遭受此种伤害：在这两千年的进程中，占据上风的历史决定论紧紧地抓住了现代意识，而且似乎还是不可逆转的。时间和编年之间的区别丧失殆尽，这两者首先被历史学家所等同，继而又被读者所认同。历史学家和读者均无可指责，因为那种攻占了多神教信仰地盘的新信仰也绑架了时间的形而上学。说到这里，我该返回我开始跑题的那个地方了，回过头来谈游牧者和定居者。
“散开吧。”主对他的选民说。在很长一段时间里，他们的确散开了。这实际上是他第二次要他们迁徙。他们两次都遵从神旨，虽说不太情愿。第一次，他们在路上走了四十年；第二次，他们走得时间稍长一些，甚至可以说，他们如今仍在路上。行程如此之长的缺陷就在于，它会使人开始相信不断的前进，如果不想相信自己的前进，便是相信历史的前进。我在这里想说的是后一种前进，我将举出一些新近的例证，但我首先得作出几点免责声明。
描写犹太人在本世纪之命运的历史文献汗牛充栋，人们也不敢指望能添加上什么有价值的新东西。我能给出下列一些看法，恰恰由于此类历史文献之丰富，而非其短缺。更确切地说，我之所以给出这些看法，是因为我最近偶然读到几本有关这一主题的书。这些书探讨的均为第三帝国针对犹太人犯下的罪行及其原因，这些书全都出自职业历史学家之手。如同此前面世的许多同类书籍一样，这些书信息丰富，充满假说；此外，如同此后必将面世的许多同类书籍一样，这些书的强项在于其客观性而非其激情。这一点，我们希望，反映出的是作者作为历史学家的职业素养，而非其自身所处时代在他们与那些事件之间所设置的距离。当然，客观性是每一位历史学家的座右铭，激情因此通常遭受排斥，因为就像常言所说，激情使人盲目。
不过，人们会疑惑：在这样的语境中，充满激情的反应就不能被视作一种更为崇高的人类客观性吗？因为，脱离躯体的智性是毫无分量的。此外，人们还会疑惑：在这样的语境中，缺乏激情其实就是一种修辞手法，写作者诉诸这一手法，就是为了模仿历史学家，或者说就是为了模仿当代的文化偶像，即那种形象很酷、嘴唇很薄、声音低沉的人物，他们在这个世纪的大部分时间里都占据着银幕，貌似侦探或杀手。如果情况的确如此，那么，曾被当做社会生活中伦理教育之资源的历史，便的确走过了一个完整的循环，又回到了原地。
毕竟，这些银幕上的薄嘴唇汉子归根结底是会扣动扳机的。当今的历史学家却难以做出此类动作，他会用科学来解释他的保留态度。换句话说，对于阐释客观性的追求超越了阐释对象所激起的情感。因此，人们会疑惑阐释的意义究竟何在：历史仅仅是一种可以丈量出我们逃离历史事件的距离、貌似反向温度计的工具吗？历史是独立存在的吗，还是仅仅因为历史学家的存在而存在，也就是说，仅仅是为历史学家而存在？
我更愿意把这些问题搁置一段时间，否则我就永远无法说清我的免责声明，更不用说这些声明的含义了。首先我想指出，我之所以提出下列意见，其动机并非在于我将自己的身份定位为一个受害者。当然，我是一个犹太人，生来就是，血统纯正，可或许会让人感到遗憾的是，我没有接受过犹太文化的熏陶。这原本足以成为产生亲缘感的理由，只是我恰恰出生在犹太人大量死去的时候，而我在很长一段时间里也对他们的命运知之甚少，直到我十几岁，此时我已对我的民族和其他许多民族的遭遇如饥似渴，而我们的国家刚刚战胜德国，并在战争中失去了两千万国民。换句话说，我有太多的身份需要去认同。
我此刻提到这些，并非因为我感染上了历史客观性的病菌。恰恰相反，我发言的立场是极其主观的。事实上，我一直希望主观性能更强一些，对于我而言，犹太人在第三帝国的遭遇并非历史，因为他们的被消灭与我的存在之萌芽状态有着部分的重叠。当我享受着无知婴儿那种可疑的舒适生活，吐出甜蜜的咿呀声时，他们却正在如今被称为东欧或中欧的土地上(我和我的一些朋友依然将那片土地视为西亚)走向火葬场和毒气室。我还意识到，如果没有这两千万死去的俄国人，我或许会用许多方式对第三帝国的犹太牺牲者产生认同感。
因此，如果说我时常浏览此类图书，其原因也大多是自私的，即获得一幅更为立体的图画，以观察那构成我的生活的一切，观察我在其中看见了半个世纪前的我的那个世界。由于德国和苏联的政治体制十分相似，甚至完全重叠，由于后者绝少提供铁窗内的图景，我凝视着我生活背景中的这一堆堆尸体时，无疑带有双倍的专注。我问自己：他们是如何落到这步田地的呢？
答案惊人地简单：因为他们就在那儿。要想成为牺牲者，就需要身在犯罪现场。要想身在犯罪现场，就需要不相信犯罪的可能性，还需要无法逃离现场，或不愿逃离现场。在这三种前提中，我猜想，发挥主要作用的是最后一个前提。
不愿逃离的原因值得深思。关于这个问题已经有过许多思考，虽说人们对犯罪根源的思考要更多一些。这部分是因为，对于历史学家来说，犯罪根源是一个较为简单的话题。它们全都被归结为德国的反犹主义，其谱系通常被程度不等地追溯至瓦格纳、路德，直到伊拉斯谟、中世纪，乃至犹太人和非犹太人的普遍冲突。一些历史学家试图将其读者带回黑暗的条顿殖民时期，一直溯源至瓦尔哈拉宫[10]。另一些历史学家则将其归结于第一次世界大战的后果、凡尔赛和约以及德国经济崩溃背景下犹太人的“高利贷”行为。还有一些历史学家将所有这些东西拢在一起，再不时添上有趣的一笔，比如，纳粹的反犹宣传竭力丑化犹太人，充满关于犹太人卫生习惯的种种描述，有人将纳粹的反犹宣传与流行病的历史联系起来，因为在历次瘟疫流行时，犹太人的死亡人数都比主要民族要少。
这些历史学家是拉马克主义者，而非达尔文主义者。他们似乎愿意相信，对一种信仰的依附关系可以成为一种遗传基因(如此观念倒也与犹太教的主要信条之一很接近)，与此相伴的一些偏见、思维方式等等也同样如此。他们是兼职历史学家的生物决定论者。因此他们划出的是一条从瓦尔哈拉宫直入沙坑的直线。
不过，这条线如果真是笔直的，那么球或许也就不会落入沙坑了。一个民族的历史就像一个个体的历史，它所包含着的更多是遗忘而非铭记。历史与其说是一个积累的过程，不如说是一个丧失的过程，否则我们立马就不再需要历史学家了。更不用说，保留记忆的能力并不能将自身转译为道出预言的能力。由哲学家或政治思想家作出的此类转译尝试几乎注定会变成一张新社会的蓝图。第三帝国的兴起、繁荣和衰亡，就像俄国的共产主义体制一样，之所以未能避免，恰恰因为它们是出人意料的。
这便出现了这样一个问题：能够因为原作的质量不高而指责翻译吗？我想给出的答案是“是的”，请允许我在此屈从于这一想法的诱惑。无论是德国版的社会主义还是俄国版的社会主义，均抽芽自十九世纪晚期的那株哲学之根，它将不列颠博物馆的书架当做燃料，将达尔文的思想当做榜样。(因此，它们两者后来的对峙就不是一场善与恶的搏战，而是两个恶魔的缠斗，如果你们愿意的话，也可以称之为一场家庭内讧。)
更早一些的肥料，自然是法国十八世纪的那场出色表演，这场表演使德国人在军事和智性方面都落后了相当长的时间，由此派生出的民族自卑感却披上了德国民族主义和德国“文化”[11]观念的外衣。德国浪漫唯心主义起起落落，从最初的“心灵呼号”很快转向“战争呼号”[12]，尤其是在工业革命时期，因为不列颠的工业革命进展顺利。
还要考虑到俄国，它比德国的表演机会还要少，而且还不仅仅是在十八世纪。这是一种双倍的自卑感，因为俄国在千方百计地——不，是竭尽所能地——模仿德国，派生出自己的斯拉夫派，提出了俄罗斯灵魂特殊性的概念，似乎上帝是根据地理原则分配灵魂的。这里开一个玩笑：在一个俄国人听来，“心灵呼号”和“战争呼号”这两个词会合二为一，成为“最新的呼号”[13]。正是出于自卑感，正是出于外省人的心理，即总是追逐最新的时尚，列宁才坐下来阅读马克思；列宁的阅读动机并非某种被意识到的必需。俄国的资本主义毕竟刚刚冒出它的头几根烟囱，整个国家基本上还是一个农业国。
但是，你们却很难指责他俩不去阅读其他的哲学家，比如说维科。那个时代的精神模式是线性的、循序渐进的、进化的。人们会不知不觉地坠入这一模式，在检讨某项罪行时更多地关注其起源，而非其目的。是的，我们就是这样一种猎犬，我们更愿意去嗅伦理学而非人口统计学。历史的真正悖论就在于，它的线性模式原本是一种自我保护的本能之产物，可这种模式却又在钝化这一本能。无论如何，德国版和俄国版的社会主义恰恰源自这种模式，源自历史决定论的原则，即对“正义之城”的追寻。
我们甚至可以补充一句，这么说并非比喻。因为，历史决定论者的一个主要特征就在于他对农民阶级的蔑视以及对工人阶级的厚望。(这就是为什么他们在俄国至今仍不愿让农业私有化，非要让大车跑在马的前面——这话也并非比喻。)社会主义理想作为工业革命的一个副产品，实际上是一种都市构造，它源自那些背井离乡、将社会就等同于城市的心灵。因此毫不奇怪，这种精神破落户的思想杜撰以一种令人嫉妒的逻辑成长为一个专制国家后，定会放大都市中下阶层的某些最基本属性，首先就是他们的反犹主义。
这与德、俄两国彼此毫不相像的宗教史或文化史少有干系。路德的演讲尽管激情四溢，可我依然真心怀疑，他那些大多没有文化的听众是否真的很在意他的布道之要义；至于俄国，伊凡雷帝在与叛逃者库尔勃斯基大公的书信论战中曾真诚而又骄傲地称自己为犹太人，称俄国为以色列。(就整体而言，如果说宗教问题的确是当代反犹主义的根源，那么反犹主义最丑恶的首领就不该是德国人，而应为意大利人、西班牙人或法国人。)对于十九世纪的德国革命思想而言，无论它曾如何在驱逐犹太人或解放犹太人这两个问题间剧烈摇摆，其法律上的结果仍是一八七一年的犹太人解放。
因此，犹太人在第三帝国的遭遇首先是与一个全新国家、一种新型社会体制和生存方式的创建联系在一起的。“千年帝国”有着某种明显的千禧年情绪，某种“世纪之末”[14]情绪，但它或许有些早熟，因为二十世纪才刚刚开始。但是，战后德国的政治和经济废墟却构成一个一切从头再来的最佳时期。(历史也像我们前面指出的那样，并不注重人类的编年顺序。)对青年的关注，对青春躯体的崇拜，对血统纯正种族的鼓吹均由此而来。社会乌托邦遇见了一头金发怪兽。
这一相遇的结果，自然就是社会的野兽化。因为，最不具乌托邦色彩的就是正统的犹太人，甚至包括那些被解放的、世俗化的犹太人；他们也是最少金发的。创造新事物的一种方式就是铲除旧事物，新德国就是这样一项计划。一个无神论的、志在未来的“千年帝国”，只会将具有三千年历史的犹太教视为障碍和敌人。从编年史的角度来看，从伦理学和美学的角度来看，反犹主义的出现均可谓恰逢其时；其目标大于其手段，我甚至想说，也大于其靶子。这个目的恰恰就是历史，就是要按照德国的样式来重建世界；手段则是政治的。大约正是这些手段的具体性以及它们的靶子的具体性才使得目标不那么抽象了。对于一种思想而言，其受害者的引人注目之处正在于，后者会帮助这种思想获得致命的特征。
这里又出现一个问题：他们为何不逃走呢？他们没有逃走，这首先是因为，离去还是被同化的两难选择并不是一个新问题，直到不久之前，隔着一两代人，在一八七一年，这个问题通过犹太人的被解放似乎已得以解决。其次是因为，魏玛共和国的宪法还在继续发挥效用，它释放出的自由空气还滞留于他们的肺叶，也滞留于他们的口袋。第三是因为，纳粹在当时还被视为一种显而易见的怪物，一个主张重建的政党，他们的反犹行为也被看作艰难的重建工作的副产品，是他们锻炼肌肉的副产品。他们毕竟号称国家社会主义工人党，那只身配纳粹标志的老鹰也会被当做一只外省凤凰。这三个原因中的任何一个原因都足以使人留守家园；而同化、从众的惰性更将他们聚拢了起来。我猜想，他们总的想法就是挤在一起，等到雨过天晴。
但历史不是一种自然力量，即便这仅仅是由于其代价通常都要高昂得多。与此相应，人们无法购买关于历史的保险。甚至连人们在长期被逐过程中产生出的忧虑也只是一笔可怜的保险费，它数目不足，至少对于德意志银行而言是不足的。历史决定论学说与得到教义支持的那种认为天意通常仁慈的精神氛围共同索要了一笔债务，而这笔债就只能用人的血肉来支付了。历史决定论自身会转化为大灭绝的决心；天意通常仁慈的观念则会转化为对纳粹冲锋队的耐心等待。少享受些文明的益处、成为一位游牧者不是更好吗？
逝者们或许会说“是的”，尽管我们无法确定这一点。活着的人们却肯定会高声喊道：“不！”后一种反应在伦理上的暧昧原本是可以搪塞过去的，若非由于它立足这样一个荒谬认识的话，即发生在第三帝国的一切都是独一无二的。并非如此。在德国持续了十二年的一切，在俄国则延续了七十年，所付出的代价，无论是犹太人还是非犹太人所付出的代价，则几乎高出五倍。对于革命的东亚诸国、柬埔寨、伊朗和乌干达等国而言，这样的比例似乎也不难形成，因为，在统计人的损失数量时，他们的种族属性是不起作用的。不过，如果说我不愿意延续这条思路，那是因为这相似过于醒目，令人不适，因为这样会过于轻易地犯下一个方法论错误，即将这种相似发展成为一个可被认可的证据，用以佐证之后的法则。
我想，历史的唯一法则就是偶然性。一个社会或一个人的生活越是规范，便会有越多的偶然性被排挤。这种情况持续得越长，便会积累起越多被忽略的偶然性，而在我看来，偶然性会索取自身权利的可能性也就越大。我们不应赋予某一抽象的思想以人的特质，但是，一位诗人曾经说过：“记住，火与冰/距温适之城/绝不超过一步；那座城/对两者都是一瞬。”[15]因此，我们应该倾听这一警示，因为如今，这座温适之城已发展得过于庞大了。
这是理解历史法则的最佳途径。如果历史终将如其所愿被纳入科学，那么历史就必须清楚地了解其探寻之实质。如果存在某个关于万物的真理，这真理大约也有其非常黑暗的一面。考虑到人类的新来者身份，也就是说，世界出现在人之前，因此，关于万物的真理注定是非人类的。因此，关于这一真理的任何探究均近乎一种唯我论练习，差异仅在于紧张和勤奋的程度。就这一意义而言，那些表明了人类之无足轻重的科学发现(更遑论他们诉诸的语言了)就比当今历史学家们的结论更接近于那个真理。或许，原子弹的发明就比青霉素的发明更接近于那个真理。或许，同样的话也可以用来描述任何一种得到国家支持的兽行，其中就包括战争和种族灭绝政策，也包括那些自发的民族运动和革命运动。不理解这一点，历史就永远是一场毫无意义的游猎，猎人们就是那些具有神学嗜好的历史学家或具有历史嗜好的神学家，热衷于赋予他们的战利品以人的相貌和神的意图。但是，探究的人性化似乎并不能赋予其研究对象以人性。
去做一名游牧者的最好理由并非清新的空气，而在于摆脱社会的理性主义理论——这一理论以对历史的理性主义阐释为基础；因为，面对社会和历史的理性主义态度就是在无忧无虑地逃离人的直觉。一位十九世纪的哲学家能这样做。而你们却做不到。如果无法在肉体上成为游牧者，那也至少应在思想上成为游牧者。你无法拯救你的皮肤，但是你可以拯救你的思想。应该像阅读小说一样来阅读历史，即阅读故事，阅读任务，阅读场景。简言之，阅读其多样性。
在我们的意识中，我们通常不会把法布里斯和拉斯科尔尼科夫联系在一起，不会把大卫·科波菲尔和娜塔莎·罗斯托娃联系在一起，也不会把冉尔让和克莱丽娅·孔蒂联系在一起，尽管他们均大致属于同一世纪的同一时期。我们不会把他们联系在一起，是因为他们相互之间没有关联。不同的世纪之间也没有关联，或许仅有朝代的延续和交替。历史实际上是一座巨大的图书馆，其馆藏文学作品的差异更多地在于它们的风格而非它们的主题。以一种宏大方式思考历史暴露出的是我们的自我膨胀——读者自诩为作者。要想给这些书卷做卡片索引——更不用说将它们彼此联系了——只能通过花费时间去阅读它们来完成；无论如何，这要花费我们的脑力。
此外，我们对小说的阅读大多是飘忽不定的，有的小说自己找到了我们，有的相反。在这项活动中左右我们的既有我们的趣味，也有我们的休闲环境。可以说，我们在阅读时就成了游牧者。历史也应如此。我们只需谨记，线性思维作为一种叙述手法，一种修辞，对于历史学家的手艺而言是不可或缺的[16]，但它对于历史学家的受众而言却是一个陷阱。孤身一人落入这个陷阱是可怕的，众人一同落入这个陷阱则是一场灾难。
一个个体，尤其是一个游牧的个体，能较集体更敏锐地感觉到危险。前者可以做三百六十度旋转，后者却只能看到一个方向。一个游牧者，一个个体游牧者，其最大的快乐之一就是用他自己的独特方式去构建历史，去构筑他自己的古希腊罗马时期、中世纪或文艺复兴，他可能依据年代顺序，也可能不按年代顺序，肆意妄为，只是为了把它们都变成自己的东西。要想同时生活在很多世纪之中，这其实是唯一的途径。
我们应当记住，唯理论的最大受害者就是个人主义。我们应该对这些历史学家似乎具有的冷静客观性心怀警惕。因为，客观性并不意味着千篇一律，也不构成主观性的替代选项。它更像是各种主观性之总和。无论是凶手、受害者还是旁观者，人们的行为归根结底都始终是个性化的，主观的；对于他们自身及其行为作出的评判也应该是个性化的，主观的。
这自然会使我们不再确信无疑，不过，这样的确信无疑越少越好。不确定性能使一个个体提高警惕，不确定性就总体而言也较少嗜血。当然，它也时常会让人感到痛苦。不过，去感受痛苦总是胜过去组织他人。就整体而言，不确定性要比生活本身更真实；关于生活，唯一确信的事情即我们的存在。我再重复一遍，历史和未来的主要特征即我们的缺席，你如果从未成为一件事情的组成部分，你自然无法对这件事情确信无疑。
时间缪斯那含混的神情就由此而来。这是因为，有太多双眼睛曾用不确定的眼神盯着她看。这还因为，她曾目睹太多的能量和骚动，只有她才清楚那些能量和骚动的真实目的。最后，这是因为她知道，如果她睁开眼睛回头一看，就会让她那些崇拜者双目失明，而她是不无虚荣的。部分地由于这份虚荣，但更主要地是因为她在这个世界上无处可去，她便时常带着她那含混的神情走到我们中间，想让我们缺席。
[1] 1991年在莱顿大学赫伊津哈论坛上所做报告。——原注。译者按：赫伊津哈(又译怀金格，1872—1945)，荷兰历史学家，现代文化史学的奠基者，曾任荷兰莱顿大学校长。克利俄为古希腊神话中的九位缪斯之一，司历史。本文原题为“Profile of Clio”，俄文版题为“Профиль Клио”。
[2] 乌拉尼亚为九缪斯之一，一般认为主司天文。
[3] 九缪斯之一，司音乐和抒情诗。
[4] 语出奥登的《克利俄颂》一诗。
[5] 《圣经》中亚当与夏娃所生的两兄弟，弟弟亚伯为哥哥该隐所杀，有人称之为人类有史以来的第一起谋杀案。
[6] 古希腊伊皮鲁斯国的皮洛士王公元前279年在付出惨重代价战胜罗马军队后说：“再有一次这样的胜利，我们就输了。”“皮洛士的胜利”即指因代价太大而得不偿失的胜利。
[7] 法国史学流派，主张将历史视为“总体史”，注重面对历史的共时性研究。
[8] 尤里安(331—363)，罗马皇帝，曾宣布与基督教决裂，主张宗教自由。
[9] 引自卡瓦菲斯的《伊奥尼亚海》一诗。
[10] 北欧神话中接纳英烈的殿堂。
[11] 此处的“文化”用的是德语词“Kultur”。
[12] 此处的“心灵呼号”和“战争呼号”都用的是法语，即“cri de coeur”和“cri de guerre”。
[13] “最新的呼号”为法语词“le dernier cri”。
[14] “世纪之末”为法语“findesiècle”。
[15] 语出奥登的长诗《大海和镜子》(1942—1944)。
[16] 此处“不可或缺的”一词用的是法语“de rigueur”。