伊文斯—温茨博士（Dr.Evans-Wentz）委托我评论一部东方的经典——该书对东方“心理学”作了重要的展示。453我不得不在这里使用引号，说明我对能否使用这个词还在犹豫。严格地说，东方只有哲学和形而上学，却没有我们所说的心理学。批判哲学作为现代心理学之母，在东方人眼中就像在中世纪欧洲人眼中一样陌生。“心”这个词，在东方人的使用中是具有某种形上学内涵的；西方人的mind概念却从中世纪以来便失去了它形而上的含义，这个词现在只是被用来意指“心理的功能”。尽管事实上我们既不知道也没有声称自己知道“心理”（psyche）是什么，我们却仍然在与“心灵”的种种现象打交道。由于我们并不断言心灵是一个形而上的实体，并不断言在个人之心和“宇宙之心”之间存在着某种联系，我们的心理学便成了纯粹现象的科学而没有任何哲学内涵。西方哲学在最近两百年的发展中，已经成功地将心理孤立和限制在自身的领域，切断了它与世界的原始统一。人从此不再是小宇宙，不再是宇宙之理想（eidolon of the cosmos）；他的“灵魂”（anima）也不再是同一个实体的“微粒”（scintilla），不再是“宇宙精神”（Anima Mundi）之火花。
在这种情况下，心理学便将所有形而上的论断当作心理的现象，把它们视为心理及其结构的陈述，认为它们在最终的意义上来自某些我们意识不到的气质。它并不认为这些论断绝对有效，也不认为能够凭借它们建立起一种形而上的真理。我们没有知识学的手段可以确认这种态度是对还是错。我们只知道没有证据，也不可能去证明诸如“宇宙之心”这样的哲学假说是否有效。如果心灵断言“宇宙之心”存在，我们也认为那仅仅是断言。我们并不认为通过这样的断言，就已经建立起了“宇宙之心”的存在。这种推论是无可争辩的，然而同样也没有证据可以证明我们的结论便完全正确。换句话说，心灵也同样有可能就是宇宙之心的可以感知的显现。然而我们却并不知道——甚至也不可能知道——怎样才能确认事情就是这样或不是这样。心理学于是认为：心理不可能在自身之外建立或确证任何东西。
如果我们接受这些强加给我们心理能力的限制，我们便显示出自己的常识。我承认这是某种牺牲，因为我们从此便告别了一个奇异的世界——在这个世界中，心灵创造的万事万物都充满动感、充满生机。这个世界是原始人的世界，在这个世界中，甚至无生命的东西也具有灵性，具有治疗的魔力。通过这种魔力，它们参与到我们之中，我们也参与到它们之中。迟早有一天，我们会明白它们的力量其实是我们的力量，它们的意义源于我们心理的投射。哲学认识论不过是人类童年时代的最后一梦——在这个童年世界里，心灵创造的形象早就提出了天堂和地狱的假说。
然而尽管不可避免地会出现这种认识论上的批判，我们却紧紧抓住这样一个宗教信念不放——相信“信仰的器官”可以使人认识上帝。454西方人于是患了一种新病：科学与宗教的冲突。科学的批判哲学基于一种错误的判断而否定性地变成了形而上学——它变成了唯物主义：物质被当成了可以实实在在、可以认识的实体。这一形而上的概念完全出自并没有批判精神的头脑。事实上，物质不过是一种假设；当你说到“物质”的时候，你是在创造某种象征来代替未知的东西——这种东西也可以被说成是“精神”或别的东西，甚至可以说成是上帝。与此同时，宗教信仰却拒绝放弃其“前批判”的世界观。与耶稣的教导相反，虔信者试图“滞留”于儿童，而不是变得如儿童一般——他们因此紧紧地凭附于童年的世界。一位著名的现代神学家便在自传中供认：“从童年时代开始”，耶稣便是他的好朋友。作为人的完美典范，耶稣的布道不同于他的前辈。然而那自称“耶稣之仿效者”的人，却并没有效法他在心智上、精神上所作的牺牲——在耶稣生涯的开端，他不得不承受这样的牺牲。没有这种牺牲，他绝不会成为救世主。
科学和宗教的冲突，实际上是对双方的误解。科学唯物主义仅仅是引进了一种新的假说，这可以说是一种“知识之罪”。它给实在的终极原则贴上了另一种标签，自认为这就创造了新东西，摧毁了旧东西。其实，无论你把存在之终极原则说成是“上帝”、“物质”、“能量”还是别的任何东西，你都根本谈不上创造，不过是换了一种符号而已。唯物主义者反而是形上学家，信仰却试图完全立足于情感而滞留于原始心理状态，不愿意和心灵创造出来的虚构形象断绝关系。它试图在仁慈、负责、全能的父母的庇护下，继续享受童年世界的安全和可靠。信仰可以牺牲理智（只要有理智可供牺牲），却绝不会牺牲情感。在这种情况下，有信仰的人可以说“一直”是儿童，而不是变得如儿童一般，他们并没有重新赢得生命，因为他们从来就没有失去过它。何况，信仰总是与科学冲突并存，因而总是自处于贫乏和孤陋之中——因为它拒绝分担我们时代在精神上所作的冒险。
任何诚实的思想家都不得不承认，所有形而上的立场都是靠不住的，尤其是所有的教条。他必须承认所有形而上的断言都具有不可保证的性质，他必须面对这样一个事实——即没有任何证据可以证明人的心灵有能力提着自己的头发飞起来，去建立任何超验的东西。
当人们突然意识到认知不过是一种心理能力，如果它走得太远，超出了人性的范围，便很容易成为主观心理的投射时，唯物主义便对此作出了形而上的反对。这种反对之所以“形而上”，是因为只受过一般哲学教育的人看不透其中隐含的假设，不知道“物质”也只是终极原则的另一个名称而已——与唯物主义相反，信仰的态度则显示出人们是多么不情愿接受哲学的批判，同时也显示了人们是多么害怕放弃童年世界的安全而堕入一个陌生的、未知的、无情的世界。以上两种情况，其实都没有使事情有任何改变，人和人的环境一如既往。人应该意识到的是：他始终被禁锢在自己的心灵中，没有可能越雷池一步，哪怕在发疯的时候也是如此。至于世界和上帝究竟以什么面目出现，则在很大程度上取决于他自己的心境。
首先，正如我已经指出的那样，我们对任何事所作的形而上断言，都来源于我们心理的结构。我们也已经开始懂得：理智并不是“自在之物”（ens per se）或独立自足的精神能力，它作为心理功能之一种要依赖心理之整体状态。任何哲学，都是生活于特定时间、特定地点的某个个人的产物，它并不来自非人格的纯逻辑推论。就此而言，它基本上是主观的，其是否具有客观有效性完全取决于有多少人有同样的主张。作为认识论批判的结果，人封闭于自己精神的主张，很自然地导致了心理学的批判。这种批判并不受哲学家欢迎，因为他们喜欢把哲学理性视为完美无瑕、不受任何制约的思辨工具。然而他们的这种理性却不过是心理的一种功能，除了要受环境的影响外，还要受个体心理的影响，且在各方面都要受主观心理条件的决定。的确，我们已经如此习惯于这样的观点：“精神”（mind）已经完全失去其普遍性；它已或多或少成了纯粹个人的事情，其昔日作为“理性灵魂”（anima rationalis）而具有的宇宙性如今已荡然无存。今天，心理被视为主观甚至武断的东西。既然从前的“普遍理念”之假设已被证明为是心理作用，它也就使我们觉醒到我们对“真实”的所有体验都同样是心理的。事实上，我们思想到、感觉到、知觉到的一切，都不过是心中的意象而已。世界本身的存在，也只限于让我们产生出它的意象。这一真理给了我们如此之深的印象，它使我们相信我们被囚禁和束缚在心理之中，我们已到了能够承认其中存在着我们“不知”的东西——我们管这些东西叫“无意识”——的地步。
精神那看似普遍的形而上范围，就这样被压缩到个人意识的狭小圈子，它深深意识到了自己几乎无所不在的主观性，意识到自己具有幼稚、原始的投射倾向和幻觉倾向。许多有科学头脑的人甚至因害怕这不受控制的主观性而放弃了自己的宗教和哲学素养。我们失去了自己血肉相关、呼吸与共的世界。为了补偿这种损失，我们对“事实”产生了极大的热情，而堆积如山的事实也远远超出了个人能够审视的范围。我们怀着虔诚的希望，希望事实的积累会自动地形成一个有意义的整体，然而却没有谁有任何把握，因为大量产生的知识，其巨大而可怕的总和已到了没有任何头脑能够理解的地步。事实埋葬了我们，但谁要是敢于去玄思，就必须为此付出有愧于心的代价——这也是不能不如此的，因为事实立刻就会揭露他的谬误所在。
西方心理学把“心”视为心理的精神功能，认为它是个人的“精神状态”。非个人的“宇宙之心”虽然仍可以在哲学中见到，但已仿佛是原始初民“灵魂”的遗骸。对西方观念的这种描绘可能有一些过分，但我相信它不会离事实太远。无论如何，每当我们面对东方的精神状态时，我们就会有这样的感觉。在东方，心是宇宙之要素、存在之本质；而在西方，我们才刚刚意识到它是认知——因而也是世界之认知性存在——的基本条件。在东方，宗教与科学并不冲突，因为在那里，没有任何科学建立在对事实的狂热追求上，也没有任何宗教建立在纯粹的信仰上——那里只有宗教性的认知和认知性的宗教。455在我们这里，人无比渺小，神的恩典则无所不在；而在东方，人即是神——他只有靠自己获得救赎。西藏佛教中的诸神虽然是心灵的投射和幻觉的产物，却无碍于它们的存在；而在我们这里，幻觉始终是幻觉——因此也就什么都不是。说来悖谬却的确如此：思想在我们这里并不被视为现实，它仿佛是子虚乌有的东西。即使思想是真实的，我们也认为它的存在得力于确定的事实——据说它就是由这些事实构成的。靠着并不存在的思想的不断变化的幻影，我们已经制造出了原子弹这样可怕的事实，但谁要是认为思想本身就是现实，却会被认为是彻底地荒谬绝伦。
“心理现实”的概念也如“心理”和“精神”一样颇有争议。有些人认为“心理”和“精神”就是意识及其内容，另一些人则同意此外还存在“晦暗的”亚意识表象。有些人把本能也纳入心理领域，另一些人则将其排除在外。大多数人都认为精神是脑细胞生化过程的产物；少数人则认为是精神在使皮质细胞发挥作用。一些人将“生命”等同于精神，但只有极少数人把精神现象视为本身就是存在之范畴并由此得出必要的结论。悖谬的是：心理作为存在之范畴即一切存在的必不可少的前提，其本身反倒被视为是一种“半存在”（semi-existence）。事实上，心理存在乃是我们能够直接认识的唯一存在，因为万事万物都只有首先显现为心象（psychic image）才能被我们所认识。毕竟，只有心理存在才是可以当下验证的。在相应的程度上，如果世界不显现为心象，它也就并不存在。这是一个事实，然而除少数人（例如叔本华）外，西方人并没有意识到这一点，而叔本华也是受佛教和《奥义书》的影响。
哪怕对东方思想只有一点肤浅的了解，也可以看出东西方思想的基本分歧。东方思想建立在心理现实上，也就是说，心理被视为存在之主要和唯一的条件。东方人的这种认识仿佛是一种心理事实、气质事实而不是哲学推论的结果。这是典型的内向型观点，它与同样典型的西方外向型观点形成了鲜明的对照。内向和外向是气质乃至体质上的态度，在正常情况下是不能人为选择的。少数例外情况下虽然也可以自觉采用，但却只有在极为特殊的条件下才能做到。如果可以这样表达的话，则不妨说内向是东方人的“风格”即一种习惯的、集体的心态——正像外向是西方人的“风格”一样。西方人觉得内向心态是反常的、病态的、应该遭到反对的，弗洛伊德就曾经认为它相当于自体爱欲即一种“自恋的”心态。他在这方面的立场与现代德意志国家社会主义的哲学如出一辙，后者也指控内向心态背离了集体情感。然而在东方，我们如此珍爱的外向心态却被贬低为虚幻的欲求，它被认为是受制于“轮回”（samsara）即循环于世界之种种苦痛中的存在。任何人只要对内向心态和外向心态之相互贬低有实际的了解，就不难明白东方观点和西方观点有着什么样的情感冲突。至于对欧洲哲学史稍有了解的人，则不难从柏拉图以来关于“共相”的痛苦争论中获得有启发的例证。我无意对内向与外向之争作详细的描述，却不能不说一说它的宗教内涵。信奉基督教的西方认为人完全依赖上帝的恩典（或至少要依赖教会这一世间唯一神圣的救赎工具）。东方人却一直认为：人要有更高的发展，他自己便是自己的唯一原因——他相信的是“自我解脱”。
宗教观点总是表达着基本的心态及其特有的偏见，甚至在那些忘记了——或从来不知道——自己有宗教观点的人那里也是如此。无论如何，西方人在心理上完全是基督教的。德尔图良（Tertullian）所谓“天生的基督教徒之灵魂”（anima naturaliter christiana）完全符合西方人的情形，只是并非（像他以为的那样）在宗教的意义上，而是在心理学的意义上。上帝的恩典来自四面八方，却永远只能是自外而内，此外任何观点都是异端。这样便不难理解人的心理为什么被估计得如此之低。任何人只要敢于在心理和上帝之间建立起某种联系，立刻就会不是被咒骂为“心理主义”，就是被怀疑为病态的“神秘”。与之相反，东方人则同情地容忍“较低”的精神发展——此时，人因其业力（karma）和无明无知而受到罪孽的困扰，对诸天之神的绝对信仰不停地折磨着他的想象，然而只要深入实相，他就会看到这所谓诸天之神不过是幻觉，是自己尚未开悟的心灵编织出来的帷幕。心灵于是成为最重要的——它是无所不在的灵性和佛性。它就是佛心，就是太一，就是法身（Dharmakaya）。万有皆源出于它，万殊也复归于它。这就是东方人基本的心理倾向，它弥漫于他的血液和毛发。不管他习的是哪一种教义，这种倾向都渗透到他的思想、感情和行为之中。
同样，西方人也始终是基督教的，不管他属的是哪一教派。在他看来，人的内在极为渺小，几近一无所有。何况，像克尔恺郭尔所说的那样，“在上帝面前，人永远是错的”。通过恐惧、悔恨、承诺、顺从、自贬、善行和礼赞，人虽得以取悦上帝，然而无上的力量却不在他自身而完全来自外部，来自“绝对的他者”（the Wholly Other）——那绝对完美、全然外在的东西才是唯一的实在。如果你稍稍改变这一公式，用其他的力量（例如世界或金钱）来代替上帝，你得到的就是西方人的完整画面——在追求这个世界的种种好处如财产、健康、知识、技术、公共福利、政治权势等目标时所表现出来的勤奋、恐惧、投入、自贬、贪婪和强蛮。什么是我们时代最流行的趋势？那就是对他人钱财的攫夺和对自己钱财的保护。为了实现这一企图，心灵的主要任务就是发明各种适当的“主义”来掩盖现实的动机或获得更多的资本。我无意讨论东方人一旦忘记了自己的佛性理想，那时候将会发生些什么，因为我不想让我的西方偏见不公平地独占上风，但我却禁不住要提出这样的问题：任何一方是否能够（或是否值得）去摹仿对方。东西方的差异是如此之巨大，以致看不到有任何这样做的可能，更不用说有这样做的必要。水火是不能相混的：东方人的态度常常使西方人显得愚蠢，西方人的态度也往往使东方人显得可笑。你不能既是一个基督徒又自我救赎，你也不能既是一个佛教徒又崇拜上帝。较好的办法是接受这种冲突，因为这样的冲突若要想得到解决，便只能是一种非理性的解决。
天命使然，西方人逐渐熟悉了东方精神的奇特事实。贬低这些事实是无益的，要在深渊之上驾起虚幻而不可倚恃的桥梁也没有用。与其诚心学习东方的精神修炼，并以全然基督徒的方式像“摹仿基督”（imitatio Christi）那样，以同样强迫的态度去摹仿东方，倒不如努力弄清我们自己无意识中是否有与东方之精神原则相似的内倾倾向——这样我们才能用自己的方法建立自己的地基。如果我们直接从东方攫取这些东西，我们就不过是在重操旧业，再一次肯定了“一切好的东西都在外面”，我们必须从外面索取它并将其塞入我们贫瘠的灵魂。456在我看来，如果我们知道心灵中有着丰富的内涵而不一定要向外索取，且感到不管有无神圣的恩典我们都能够自我成长，那倒似乎真正从东方人那里学到了一点东西。但我们要能够着手这一大业，便必须首先学会如何处理我们精神上的狂妄和亵慢神明之我执。东方式的态度亵渎了基督教的价值，我们不应该无视这一事实。我们新获得的态度要做到真诚即建立在自己的历史之上，就必须充分意识到基督教的价值，意识到这些价值与东方内向心态的冲突。我们要获得东方的价值，只能是从内，而不是从外——我们要在自己身上，在自己无意识中去寻找。只有这样，我们才能发现我们对无意识是多么恐惧，我们的抗拒心理是多么难以克服。而正是由于有这样的抗拒心理，我们才怀疑那在东方人看来是如此明显的事情——怀疑内向之心灵具有自我解救的力量。
西方人其实并不知道心灵的这一面——尽管它构成了无意识最重要的内容。许多人完全否认无意识的存在，要不就是认为它仅由本能构成，或仅由受压抑被遗忘（而先前却是意识之一部分）的心理内容所构成。可以安全地说：东方人所说的“心”，更接近我们所说的“无意识”而不是我们理解的“心”。我们所说的“心”，则或多或少地相当于意识。在我们看来，如果没有“自我”（ego），意识就不可想象；意识相当于心理内容与自我的关系；没有自我，就没有人能够意识到任何东西。于是自我成了意识过程中必不可少的东西。然而东方的心灵却能毫无困难地想象一个没有自我的意识。在他们看来，意识天生便能够超越自我的制约。确实，在意识的“更高”形式中，自我已经消逝得无影无踪。这种无自我的心境，在我们这里只能是无意识的——原因很简单，因为否则即缺少一个目击它的主体。我不怀疑存在着超意识的心理状态，然而此种状态在多大程度上超越了意识，它也就在多大程度上丧失了意识。我不能想象一种自觉的心态可以不关联于主体——不关联于自我。自我可以被消除（例如失去对躯体的觉知），但只要存在对某种东西的觉知，就必然有某人在觉知。然而无意识却是这样一种精神状态：即一种没有自我在觉知的状态。只有通过间接的方式，我们才能最终意识到无意识的存在。我们可以观察到人格中显现出来的无意识片断，在精神失常时，这些片断往往与患者的意识脱离。然而却没有证据表明：无意识心理内容也关联着一个可以与自我相比的无意识中心——事实上，我们有很好的理由论证这样一个中心根本是不可能的。
东方人可以如此轻易地消解自我，这一事实表明了他们的心与我们的“心”并不一样。显然，在东方思想中，自我并没有扮演它在我们这里扮演的角色。东方人的心态似乎较少自我中心，其种种心理内容也只是松散地关联于主体。他们似乎更强调一个自我已被消解的心境。同样，哈塔瑜伽（hatha yoga）也似乎主要被用来消除自我——通过束缚种种不驯服的冲动。就其旨在达到三昧（定）而言，较高形式的瑜伽无疑在力图趋近一种心境——在这种心境中，自我实际上已经被消融。我们意义上的意识，在他们那里被列为低级的状态即所谓“无明”（avidya）；我们所谓“意识之晦暗背景”，在他们那里则被认为是“更高的”意识。457于是我们所说的“集体无意识”，便似乎成了“菩提”（buddhi）即彻悟之心的欧洲式概念。
注意到了所有这些，便不难看出东方式的“升华”不啻是要将心理的重心从自我意识——它处在躯体和心理的表象过程之间——中撤离出来。心理中较低的、半生理的层面，经由askesis即种种修炼而得以制服，得以驾驭。与西方的升华概念不同，它们并没有遭到高尚的意志努力的否认或压抑。毋宁说，低级的心理层面，经由哈塔瑜伽的耐心实践，被改造和重塑得不再妨碍“高级”意识的形成。这一奇妙的过程似乎得益于这样一个事实，即：自我及其欲望受到了更重要因素的制约。习惯上，东方人即认为“主观因素”更具重要性。我所谓“主观因素”，指的是意识的“晦暗背景”即无意识。内倾心态的一般特征便是强调统觉的“先天与料”（the a priori data of apperception）。众所周知，统觉行为包括两个阶段：其一是对对象的觉知，其二是将这一觉知吸收和同化到先已存在的“领悟”模式或对象可以据此得到“领悟”的概念中去。心理并非空无一物、不具任何性质的“虚体”（nonentity）；它是一个由确定的状态构成、并以特定的方式作出反应的系统。任何新的表象，无论是一种知觉或一个自动形成的想法，都必然会从记忆的仓库中唤起联想。这些联想立刻便跳入意识，在那里形成“印象”这一复杂的情景（其实这种“印象”已经是一种解释）。我把此印象所要依赖的无意识因素称为“主观因素”。其所以冠之以“主观”，是因为最初的印象很难赋予它客观性。通常，要对当下形成的主观反应作出限制和修正，都必须经过相当复杂的验证、比较和分析。
主观因素的突出，并不意味着个人的“主观主义”——哪怕外向心态随时都准备将它斥为“不过是主观的而已”。心理及其结构有着足够的现实性，它们甚至能将物质的东西改变为心中的意象。它们只能知觉到声音，不能知觉到声波；只能知觉到色彩，不能知觉到波长。所谓存在，乃是如我们看见，如我们理解的那样。有许许多多的东西都是以变化多端的方式被我们看到、感到和懂得的。与纯粹个人的偏见不同，心理以自己的方式吸收外部事实，这些方式完全建立在统觉的模式或法则上。这些法则并不改变，但在不同的时代、不同的地区，人们却会冠之以不同的名称。原始人惧怕的是巫师，现代人担心的是细菌；古时候人人都相信鬼神，现时代大家都迷信维他命；从前的人经常被魔鬼附体，现在的人则经常受思想的蛊惑和主宰。
主观因素归根结底是由心理功能的永恒模式所构成。谁依赖主观因素，谁就是立足于心理法则这一现实。此时我们很难说他有什么不对。如果以这种方式他成功地向下拓展了他的意识去触及心理生活的基本法则，他也就掌握了心理在未受外部世界之致命干扰时所自然展示出来的真理。无论如何，这种真理足以与所有通过研究外部事物而获得的真理相抗衡。我们西方人总是相信：真理只有在其能够接受外部事实的检验时才令人满意。我们只相信对自然作最严格的观察和探索；我们的真理必须与外部世界发生的事情相吻合，否则它就是“主观的”。东方人掉头无视物质世界（prakriti）的流变，对“玛雅”（maya）的纷纭幻相置若罔闻；西方人则以同样的方式躲避着无意识，躲避着它那徒劳无益的幻想。然而，尽管有内向心态，东方人却知道怎样与外部世界打交道。同样，尽管有外向心态，西方人也有自己处理心理及其需要的方式。他有一种名叫教会的机构，这种机构借助仪式和教义，使人的无意识心理得到表达。自然科学和现代技术无论如何也不是西方的发明，东方人与之相应的东西显然更加古老、更加原始。我们不得不通过精神洞察和心理学技巧而获得展示的东西，与东方的瑜伽相比是那么地落后，正像东方的占星术和医学与西方的科学相比也显得那么落后一样。我并不否认基督教教会的作用，但如果你拿罗耀拉（Ignatius Loyola）的《灵修》（Exercitia）与瑜伽进行比较，你就会明白我的意思。两者确实不同，而且是很大的不同。从这种水平一下子跃入东方的瑜伽，就像突然一下子使亚洲各民族转型为半生不熟的欧洲一样，都是不足取的。我非常怀疑西方文明的优越，也同样怀疑西方人对东方精神的采纳会产生什么样的结果。然而两个冲突的世界终于相遇了。今天，东方正处在全面的转型中，它受到来自西方的致命冲击，以致最有效的战争武器也已经被成功地摹仿出来了。我们的麻烦，却似乎更多地是心理上的麻烦。我们的瘟疫是意识形态——种种意识形态正是盼望已久的“反基督”（Antichrist）！国家社会主义几乎已成为一种宗教运动，与公元六二二年以来的运动并无二致。458我们在抗御瘟疫、洪水、庄稼的歉收、异族的入侵方面有很强的自卫能力，却没有能力抗御我们自己精神上的劣势——正是这种劣势导致了心理瘟疫的流行。
西方人的宗教态度也是外向的。今天，谁如果说基督教教义意味着对世界、对肉体的敌视或冷漠，他一定会白白地取怒于人。实际情形恰好相反，好的基督徒是快乐的公民、进取的商人、优秀的士兵，在各行各业中都是出类拔萃之辈。尘世的财富往往被视为对基督徒的特别馈赠。在主的祈祷中，加在面包之前的那个形容词——“超物质的”——早已经被省略，因为真正有意义的恰恰是实实在在的面包。外向心态发展到这般地步，顺理成章地便不可能认为心理具有任何可以不“自外而内”的东西，无论此自外而内是来自人的教诲还是神的恩典。这样看来，那认为人自身就有某种东西可以使自己获得救赎的断言，就完全是对上帝的亵渎。我们的宗教绝无任何教义鼓励这样的观念，它绝不认为心灵有自我救赎的力量。然而一种现代的心理学——分析心理学或“情结”心理学——却设想无意识中有可能存在一些过程，这些过程借助于象征，弥补了自觉意识的缺憾。无意识的这种补偿作用，一旦借分析之技巧而成为意识，便会在意识中造成一种变化。我们可以称这种变化为意识新达到的水平。当然，分析的方法并不能造出无意识的补偿作用，正因为如此，我们才不得不依赖于无意识心理或“上帝的恩典”——名称在这里并不重要。然而若不借助分析的技巧，无意识过程也很难成为意识。无意识过程在被引导到心理的表层时，其所呈现的内容，往往与平时的思维和情感形成鲜明的对照。如果不是这样，它也就不会有补偿作用。不过，其最初的作用通常是一种冲突，因为意识总是抵抗着那显然不被接受的思想、感觉和倾向，不让它们侵入意识之领域。精神分裂症就是最触目惊心的例子，它说明了入侵的内容是多么可怕，多么难以接受。精神分裂症当然已涉及病态的扭曲和膨胀，但任何人只要对正常的内容稍有认识，都不难发现其潜在的模式是何其相似。事实上，人们从神话，从原始思维中发现的，也正是同样的想象。
在正常情况下，每一种冲突都会给心灵带来刺激，促使它创造出满意的解决方案。在西方，通常的方式是意识武断地作出反对无意识的决定，因为任何来自内面的东西都被我们的偏见视为低劣的、不好的东西。然而就我们目前关注的情形看，它却默默地同意了那显然难以接受的内容，答应这些内容将不再受到压抑，而冲突也将得到承受和容忍。一开始，一切都似乎不可能有获得解决的希望，甚至对这一事实本身（译者按：指“似乎不可能有获得解决的希望”），也只能耐心地承受。这样一种停滞使无意识得到“定位”——换言之，意识的悬置在无意识中产生了一种补偿反应。轮到这种反应（它通常在梦中得到外显）进入意识时，自觉的头脑便遭遇到心理中新的一面——它不期然地激发出不同的问题或以未曾料到的方式对旧问题作出修正。此程序一直进行到原来的冲突得到满意的解决时为止。整个过程被称为心理的“超越功能”，它既是一个过程，又是一种方法——无意识的补偿作用是一个自发过程；自觉地实现这一过程则成为一种方法。这种功能之所以名之曰“超越”，是因为它通过对立面的冲突，促成了心理从一种状态转变到另一种状态。
以上只是对超越功能的非常粗略的描述。读者若要求详细的说明，则只有参看相关的文字。459不过我觉得有必要注意这些心理学的观察和方法，因为通过这里指出的方式，我们有可能找到一种途径去理解上文中提到的“心”。此心是创造心象的心，是所有心理范型的母体——正是这些心理范型把自己的特性给了统觉。在无意识心灵中，这些范型是固有的；它们是无意识心灵的结构性要素，只有它们能够解释为什么有些神话母题无所不在——甚至在民族迁徙完全不可能的情况下也是如此。从梦、幻想和精神失常中产生出来的意象，方方面面均与当事人所不知道的神话母题如出一辙，而关于这些神话，当事人甚至不可能从日常话语和《圣经》的象征性语言中获得哪怕是间接的知识。460精神分裂症的心理病理学也像无意识心理学一样，揭示了远古题材的存在是无庸置疑的。不管无意识的结构究竟如何，有一件事情是确定的：它容纳的数目不确的主题和模式都具有古老的性质，原则上讲，这些东西与神话及类似的思想形式在观念之根源上是相同的。
由于无意识是心之母体，内涵创造的特性，各种思想形式（例如本文说到的“宇宙之心”）便都从这里诞生。既然我们不能把任何特别的形式归属给无意识，东方人关于宇宙之心没有形式却又是一切形式之源的说法，便似乎具有心理学上的正当性。由于无意识的种种形式不属于任何特定的时间而具有某种永恒感，当它们被意识到的时候，便给人以一种奇妙的无时间感。在原始心理中我们也发现了同样的说法。例如，澳大利亚土著的所说的aljira，461便同时既有“梦”的意思，也有“冥界”和“时间”的意思——他们相信他们的祖先仍然生活在那里；按他们的说法，那里的时间是“没有时间的时间。”这看来显然是无意识的投射和外象化，它具有无意识的所有特色：梦中的外显、想象中的祖先世界、该世界的无时间性。
可见，内倾心态一旦将重心从外部世界（意识的世界）撤离而落脚在主观因素（意识之背景）上，便必然导致无意识的外显，导致原始思维形式的外显。这些原始思维渗透着“祖先感”和“历史感”，此外更具有不确定感、无时间感和整体合一感（sense of oneness）。这种不寻常的整体合一感是所有不同形式的“神秘主义”共有的体验，它很可能来自种种心理内容的融混，而这种融混，只有在意识变得模糊暗淡的时候才会增强。梦境中无数意象的混融，精神失常时出现的幻觉和妄想，证明了这些内容起源于无意识。意识中种种思想形式均具有清楚的边界，相形之下，无意识心理内容却模糊得不可思议，因此也就可以出现各种各样的融混。我们不妨试着想象这样一种状态，在这种状态中一切都不清晰，此时我们便肯定会把所有的一切感受为“一”。可见，只要觉察到了无意识中的种种融混，那奇妙的一体感便并不是不可能被体验到。
借助心理的超越功能，我们不仅找到了通向“完整心灵”（One Mind）的进路，同时也理解了东方人为什么相信人有自我解脱的可能。通过内视，通过自觉意识到无意识具有的补偿作用，个人若能改变自己的心境，使痛苦的冲突获得解决，他也就似乎确实有资格谈论“自我的解脱”。然而，我已经暗示过，这种自豪的宣称也不是没有问题，因为人不能随心所欲地制造无意识补偿作用而不得不依靠它们“有可能出现”这样一种可能。同样，人也不能改变补偿作用所具有的奇妙性——“它只能如此，否则便什么都不是”（est ut est aut non est）。奇怪的是：东方哲学对这一重要事实却似乎浑然不觉。而正是这一事实为西方人的观点提供了心理上的正当理由。看来，西方人似乎最深刻地直觉到人不得不依赖某种黑暗的力量——只有得到它的合作，才能够万事顺遂。的确，无论何时何地，倘没有无意识的合作，人立刻便不知所措——甚至在最普通的事情上也是如此。他可能丧失记忆，丧失动作的协调，注意力不能集中，对什么都不感兴趣。而这些情形，又可能导致巨大的烦恼、致命的事故、事业的失败、道德的崩溃。过去，我们认为这是中了邪；现在，我们则宁愿称它为神经症，并认为造成这种状况的原因是缺乏维生素，是内分泌失调，是劳累过度，是性欲受到了的压抑。我们从来不考虑无意识的合作，我们总是认为这种合作是理所当然，但如果突然失去了无意识的合作，问题便的确变得十分严重。
与其他民族相比，例如与中国人相比，白人的心理平衡，或直率地说白人的头脑，似乎正是他身上的薄弱之处。我们自然总是力图尽可能远离自己的弱点，这一点可以解释为什么外向心态总是企图以对周围环境的主宰来获得安全。外向心态总是伴随着对内在者的不信任——假若他确实意识到了这个内在之他的话。事有更甚的是：我们总是倾向于低估我们害怕的东西。我们之所以绝对相信“理智中所有的一切，都事先存在于感觉之中”（nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu）——这句话已经成为西方外向心态的座右铭——显然就一定有这方面的原因。然而正如我们已经强调过的那样，这种外向心态也有其心理上的正当理由——因为无意识补偿作用并不受人控制。我深知，瑜伽引以为豪的正是它能够控制无意识心理过程（从而整个心灵中发生的一切都无不受最高意识的统驭），我丝毫也不怀疑这种状态是有可能达到的，但这种可能，其代价却必须是把自己等同于无意识。这种等同相当于我们西方人对“绝对客观”的崇拜，后者要求人机械般地屈从于一个目标、一种理念、一种原因，所付出的代价则是完全丧失内心的生活。从东方人的观点看，“绝对客观”是可怕的，因为它等于完全认同于“轮回”（samsara）；然而从西方人的角度看，东方的“定”（samadhi）却无非是什么意义也没有的梦一般的心境。在东方，内在者总是牢牢地把握着外在者，以致世界根本没有机会使他（外在者、外在的人）脱离自己内在的慧根；而在西方，外在者则已达到这样的高度，以致他完全疏离了自己内在的生命。“完整心灵”、“太一”、“混沌无形”、“永恒之境”——所有这些都始终是上帝的特权。人于是变得渺小、无用，本质上一无是处。
我相信通过上面的讨论，已经可以清楚地看到两种观点无论多么冲突，却各有其心理上的正当性。双方若不正视和考虑与自己不同的因素，其态度便都是片面的：一方低估了意识的世界，另一方低估了心灵的完整。其结果，当趋于极端时，双方都失去了半个世界，其生命被摒弃在完整的现实之外，因而极易变得不自然和非人化。在西方，存在着对“客观性”的狂热，存在着科学家或股票经纪人式的禁欲主义——他们抛弃生命中美好、普遍的东西，去致力于追求理想或事实上并不那么的理想的东西。在东方，精神返回到它混沌的起源，它不乏智慧和宁静，却在无所执着的凝滞中远离了生命本有或当有的一切悲欢。无怪乎在两种情况下，片面性都保证了相似的隐修倾向——保证了隐士、圣人、僧侣和科学家都能毫不动摇地追求一个单一的目标。我没有任何可以用来反对这种片面性的东西。人，无论作为自然的伟大实验还是作为他自己的伟大实验，显然都有资格致力于所有的追求——只要他能够忍受它们。没有片面性，人的精神就不可能展现出它的多样性。尽管如此，我却不认为双方都试着理解对方会有什么坏处。
西方人的外倾心态和东方人的内倾心态，都有一个重要的共同目标——两者都竭力要征服（conquer）本然的生命。这是一种心灵高于物质、“作品不同于自然”（opus contra naturam）的主张。它是青春的迹象，表明人仍然欣悦于运用自然设计出来的最有力的武器——自觉的头脑。在遥远的未来，当人步入其成年期，则可能发展出完全不同的理想。总有一天，甚至征服（conquest），也将不再是人的梦想。