她第一次看到一名见习修女晕倒在教堂里，而没有一个修女或其他见习修女哪怕瞟一眼那个匍匐在地的白色物体……环绕四周的姐妹们仿如冷漠的恶魔，对于处于痛苦之中的昏迷者无动于衷，就好像在她们面前的地毯上并没有蜷伏着一个面色苍白的人一样。然后她意识到她看到的并非无情，而只是抽离和超脱的表现……后来当她训练自己去掌握这种对于姐妹受苦视而不见的优雅的仁慈时，才知道其实并没有人真能达到彻底超然的冰冷的顶峰，大家只是假装如此罢了。
——凯瑟琳·修姆（Kathryn Hulme）
《修女的故事》（The Nun's Story）
在我们开始探究合谋性沉默的结构和动态之前，有必要看一看我们的认知和行为能力，这些能力使得我们得以参与到合谋沉默中来。审视看、听、说所存在的社会基础，有助于我们对否认的社会组织结构有个初步认识。
关注和文化习俗
我们都清楚，何者为我们注意的何者为我们忽视的，这一词语意义上的界限，实际上是由我们感官的生理局限所决定的。例如，我们的视觉就受限于我们的“视野”。因此我们的视野之外的事物将不会进入我们的意识。同样的生理局限也决定了我们能听到和闻到的范围。
然而我们如何把一个我们注意到的特定“图景”从其背景中抓取出来（那些背景实际上是被忽略的），仅部分由我们的天性决定。比如，我们并没有天生一个过滤路，能够将音乐会上的音乐和其他很多背景声（像沉闷的咳嗽，挪椅子的声音）分开。同样，陪审团成员能把一些证据而不是另一些证据视为不具有法律效力时，靠的也不是什么天然的本性。
我们集中注意力的方式通常各不相同，而这种差异几乎与我们的生理结构无关。鹰与龟视力不同，蜘蛛和瞪羚听力迥异，但游客和本地人关注点的不同，则并非因为他们各自的感官能力有什么巨大差异。此种与生理无关的，建立在社会基础上的对事物的关注方式，可以在不同社会群体的关注习惯中得到证明。再有，与拉丁裔女孩相比，黑人女孩更容易和她们的母亲谈及性话题，说明我们的交流习惯也是如此。因此，有些职业严格限定其成员可以关注的事物范畴，而其他一些行业则训练他们关注每一样东西。一个鲜明的例子，就是你可以比较一下对注意力严格限定的实验室研究员（被训练要在无视各种背景情况下，严格掌控各种变量），外科医生以及探员和调查记者（他们是被训练要各处寻找证据）。
随着历史的进程，关注与忽视的内容在社会结构方面也发生着变化。仅仅几十年前，抽烟还被视为一种“背景”活动，跟信手涂鸦以及喝杯咖啡似的，没人予以特别关注。同样道理，就在两代人之前，美国中产阶级还把肤色和社会地位关联起来，但是现在这个联系已经被丢弃了。因此，随着社会态度的调整，我们的焦点随之而变。
此外，传统意义上被忽略的某些学科知识，会因此忽然成为了学界的前沿热门话题。像“弗洛伊德”口误理论，这个名字本身就表明了，如果不是一百多年前出版的《日常生活的精神病理学》（The psychopathology of Everyday Life），这个话题将不会成为学术命题。同样的例子还有爱德华·霍尔（Edward Hall）1966年出版的著作《隐藏的维度》（The Hidden Dimension），只是在此书之后，才开始有人系统化地关注我们和别人交流时，围绕在我们身边的“个人空间”泡泡。
回顾历史，也能看到我们道德标准也一直在变，比如女性衣着暴露到何种程度会引起道德的非议，又比如，每年都有无数因饥饿而死的非洲饥民，关心他们的美国人数的增减情况，等等，从这些数字和程度的变化中都可以看出端倪。现在法律实际保护权利已经延伸到同性婚姻和未出生胎儿，而就在几十年前，他们的法律地位还未被大多数人承认。
我们认为不能探讨的那部分当然也一直在变化中。正如同艾丽斯·米尔斯（Alice Mills）和杰里米·史密斯（Jeremy Smith）在他们合著的《寂静无声——说出不能说的》（Utter Silence: Voicing the Unspeakable）这本书中提到所谓的“斯塔尔报告”时写道：“肯·斯塔尔的问题是，到了20世纪末，精液已经成为了人人可说的语言。而在那个世纪初始阶段，除了男科医生，这个词是不能提的。但是在世纪末，人们已经可以自由地和儿童说起这个话题了。对于斯塔尔的读者来说，说到精液，并无打破禁忌之感。”
学着去忽视
“我们注意的”和“我们忽视的”之间的界限划分并非自来如此，也不纯是个人化的。之所以说不是个人行为，是因为这些行为是由来自特定社群组织的成员，遵从特定的关注和交流的社会习俗进行的。
事实上，我们投射注意力的方式，通常是高度非个人化的，符合社会传统习俗的关注方式。所以当我们关注或忽视某物时，我们通常是按照我们所属社群的成员共有的方式来操作的。举例来说，作为一个21世纪的美国房贷经纪人，就应该对不同种族和宗教信仰的客户一视同仁。同样，是特定的社会习俗让我们去关注女人的胸部，而忽视她们的耳朵，以及特定的社会传统会让我们对战时妇女、儿童和平民伤亡的关注超过其他人，并且会影响我们会把何种问题视为社会问题的看法。
在“皇帝的新衣”的故事中，第一个注意到国王没穿衣服的是一个孩子，这一点很难被称之为巧合，因为社会习俗告诉我们不要去关注不该关注的事物，而孩子正是还未曾学会该社会习俗的人。我们通常会将获得这种按照社会或者社团中约定俗成的关注方式，作为自己社会化（或社团化）的一部分。我们就是在这个过程中，学着去忽视的。比如，我们在筛选工作申请材料时，应该有意不去关注申请人婚姻状况；或者在毕业考试打分中，也应把自己对某些学生的好恶忽略不计。这种社会化（或社团化）的过程通常较隐晦，但也有明显的例子，比如美国军中关于同性恋爱的规矩就是“不能问，不许说”。仅仅通过观察别人所回避之事，我们就可以知道对这些事要采取同样的回避措施。一个小女孩只需要听她妈妈花一分钟讲述她们在城里共同度过的一天，就不声不响地学会了什么是应该关注的，什么是无关紧要的。看到身边从没人对她提到爸爸酗酒的事儿，她也就知道，这件事是不该被关注的。
不用说，一个人最开始选择某个特定职业的原因，尽管看起来是因为该职业与他个人的关注方式相关，然而像实验研究员和调查报道者之间截然相对的关注习惯，则多半仍是他们这两种职业在对从业者关注方式上截然相对的要求所导致的。同理，如果是用整体治疗法看病的医生，他们与传统的耳、鼻、喉科大夫相比较而言，会更可能就耳朵的问题去询问病人肩颈方面的状况，这并非由于他们个人对此格外好奇，而是因为这是他们的职业要求，即应把人体当作一个不可分割的整体来对待。
从业者的关注方式在很大程度上受其专业的独特传统所影响，这一点在科学领域体现最为显明。毕竟，科学家们关注什么，会被他们特定的认知取向导致的特定观察方式所左右。而这种认知取向，则是由科学家们经由其专业社会化过程（professional socialization）而获得的。例如，只有经过了本专业领域社会化过程洗礼的社会学家，才能获得“社会学角度的想象力”，并得以“看到”权力框架、劳工市场、影响力网络（influence network），以及分层体系。也正是因为有同样的经验，我自己才得以发展出我的独特的社会学的敏感力，去关注群体的，规范的，和传统角度的人们的认知力。同样的，如你所料那样，正是由于放射科和心脏科的医生所经历的专业社会化过程，使得他们能够通过听诊器和X光射线，发现其他人很可能会忽视掉的身体警报信号。
我在研究生时代曾受邀加入了社会学家罗伯特·F.贝尔斯（Robert F. Bales）一个关于团体动态（group dynamics）的研讨班，在他的社会心理学实验室，我和他的学生一起观察一个规模不大的小组中人们之间的互动。后来，在我们互相比照观察笔记的时候，我发现大多数同学记录的都是组群中人们的权力动态，我则主要关注的是人们在空间距离上的各种安排（spatial arrangements）以及行为策略。这种我和其他同学的差异与我们之间不同的个人感受力关系并不大，区别主要体现在，我当时还师从另一位社会学家俄尔文·高夫曼（Erving Goffman），且深受他对社群互动研究方法的影响，而高夫曼先生的方法与贝尔斯先生的方法迥然不同，观察结果的差异由此而生。
在专业社会化过程中，科学家们得以在自己的研究方案中控制那些虽然有可能重要，却仍然因为整体要求而弃之不用的变量。事实上，在任何学科领域内，从业者们在一定程度上是通过各自在研究中有意选择忽视不同的变量，而彼此形成区别的。通过控制这些变量，科学家们把他们从可能的数据转换为可以虚化处置的背景。比如，当一名犯罪学专家决定审视罪犯的民族和他们需假释所花时间的关系时，就有可能会有步骤地忽略掉罪犯的年龄和婚姻状况，更不要说罪行了。他也会把犯人的阅读习惯，餐桌礼仪和胆固醇含量视为无关紧要的变量。
“无关紧要”法则
看和听（感知）到某事物和实际上注意到（即把注意力投向）该事物之间，还是有很大区别的。这是因为我们通过感官体验的东西并不总能引起我们的关注。举例来说，当我们和某人进行交谈时，几乎很少会注意到对方衬衫纽扣的颜色，尽管那些纽扣我们是可以看得很清楚的。同理，在商务会谈中，我们也不大关注谁在做记录。在大规模家庭聚餐和郊游时，我们很多人都对身边跑来跑去的小朋友熟视无睹，我们同样会忽视门卫和管家的存在（这确实使得他们和小孩一起，并列候选最佳间谍），此外，婴儿在场的时候，父母做爱也并不罕见。
然而，忽视某事物并不是简单地不去关注它。其实，这种忽视倒常常是某种积极压力的结果。这种压力通常由社会传统关注模式所导致。该模式会在我们视之为背景“噪音”和我们视之为值得关注的事物之间划出界限。
我们设想一下女性和她的妇科医生之间的交流，其中有一个特别设计的，用来消除非医疗气氛的“关注模式”。一个对该情形做过研究的观察者敏锐地指出：“在医学领域，骨盆区和身体其他部位一样，其性意味被弃之一旁……医生希望病人明白他们目光所及，全是为医疗目的所进行的观察。所以他们对于病人的身体并没有做审美意义上的关注。”这样的模式是以默认规则体现的，用来规范此种情况下人们该如何投注自己注意力。例如病人按照预期应该眼睛往上看，看天花板或者房间里的其他人，不要闭眼，眼神不能迷离或者“出神”。她们还应该避免在进行检查的时候盯着医生的眼睛，因为此时直视对方，具有挑逗意味。
正是基于相似的关注模式，我们得以在社交情境中，从心理上划分出我们认为重要的和我们认为无足轻重的人，比如上文描述的孩童、门卫。尽管他们现身其间，我们却习惯性地视而不见。事实上，我们希望他们“最大限度地维持自己不在场的假象”，也因此，大约只有当这些人去挑战他们在认知上的被边缘化地位时，他们才能够真正被我们意识到——比如下棋时，旁观的人主动给下棋的人支招，又或者出租车司机忽然参与到乘客间的谈话中来。此外，我们通常不觉得马、小孩，或者我们自己的兄弟姐妹有性魅力，一定程度上也是与这种关注模式有关。正如伍迪·艾伦的电影《性爱宝典》(Everything You Always Wanted to Know about Sex）里，金·王尔德（Gene Wilder）和母山羊黛西那令人难忘又可笑的片段所描述的那样，如果你的恋爱对象的所属类别，和传统性爱模式毫不沾边的话，你很可能会被看成是一个变态色情狂。
对于判定何为“无关紧要”的事物，人们有一套默认的社会准则，从该准则中，我们能够非常清晰地看到“关注”和“忽视”的心理活动所依据的规范是什么。毕竟划定“相关”与“无关”的行为本身，就是一种由具体社会成员所进行的一种社会心理活动（sociomental act）。在社会化的过程中，这些成员把注意力投注在社会情境中的某些特定方面，同时会成体系、有步骤地忽视另外一些方面。
某事是否值得关注需依据“无关紧要”法则。为了更好地理解后者对前者的影响程度，我们可以观察在大多数社会情境中，事实上总有一个符合社会期待的，为我们界定哪些应予以关注，哪些应予忽视的心理框架存在（心理治疗和第一次约会除外——因为在这两种情况中，你会觉得巨细靡遗，没有什么不值得关注）。比如，正是这样一种由社会习俗构成的心理框架，让我们在拳击和网球比赛中把体重和性别分别视为重要因素，但在扑克牌和印度骰子棋中，我们则会完全忽视这两点。这也能解释我们为什么在教堂时要比在地铁里，更容易注意到大嚼口香糖的人。
判定相关性的社会基准在官僚体系中尤其明显。公职人员只会把注意力放在岗位有明文规定的方面，而把所有非公务以外的人际关系视为不相关，并因此而公事公办，不予考虑。此社会基准在现代法律中也屡见不鲜，具体表现在陪审团成员会被正式指出和反复提醒，只能把注意力放在经严格限定的，与本案有关的部分。因此，在强奸隐私法保护下，受害人之前的性经历将被视作与案件无关，故原则上不得提及。同理，在非法证据排除规则保护下，非法手段取得的证据，纵使铁证如山，也不会被采纳。如果该证据竟被带到法庭，则法官会要求将此记录抹去，并明令陪审团对该证据不予考虑。
禁忌
按照社会期待，我们应该忽略的事物经常是清晰地，严格地以禁止“去看，去听和去说”的禁忌形式表达出来。此形式的本质是“将我们的知识维持在一个低水平”（事实上，最早在《圣经》中出现的禁令，就是不能吃传说中的，结在智慧之树上的果实），这种禁令被用来限制人们处理信息的方式。那些挑战这些限制，甚至仅仅是忽视这种限制的人，都被视为异端，并成为多种社会制裁的针对目标。
禁忌的本质特征，是对回避行为的特别强调。禁忌通常是以对听和看的明确禁止形式，来彰显这一特质的。因此，以澳洲的土著人为例，凡俗人等绝对不允许看到或者听到有关祭品的一切。“尸体……有时会被抬到看不见的地方，脸也被遮挡，根本看不清……宗教仪式中表达死亡的哀歌，也绝对不可以让女人听到。”对于那些因为过分好奇，而选择忽视或挑衅社会关注规范的人，他们的命运在《圣经》和希腊神话中都有记载：比如罗得（Lot）的妻子和俄耳甫斯（Orpheus），他们因为打破禁看的律条所受到的致命天谴，正是社会对此种人下场的经典描述。
然而，人们所耳熟能详的三不猴的形象，则在适时地提醒我们，严格的禁听和禁看，常常是与禁说相辅相成、配套出现的。因此，举例来说，在很多不同场合的仪式中都须保持沉默，而且“就算需要讲话，也要压低嗓音，以口型示意”。此外，还有些事务是不宜讨论的，有些时候，甚至必须做到只字不提。
再看看在电影中，如《城市王子》(Prince of the City），《密西西比在燃烧》（Mississippi Burning），《炎热的夏夜》（In the Heat of the Night），《义海雄风》（A Few Good Men），《黑岩喋血记》（Bad Day at Black Rock），还有《冲突》（Serpico），都对严禁把社会组织中的“家丑”曝露于众的禁忌，作了让人记忆犹新的生动描述。在这方面特别值得注意的，是不成文的“沉默守则”（codes of silence），比如传统的西西里帮规omerta，就是禁止黑手党帮众出卖其他成员的规范：或者是臭名昭著的“蓝色沉默墙”（blue wall of silence） ，只不过具有讽刺意味的是，那是用来防止警察们举报自己腐化同僚的规范。更不用说人们为了加入秘密帮会，或者地下运动组织时候所立的保密誓约了。与之类似的还有“沉默文化”（cultures of silence）。此种文化的存在，就在于防止石油工人举报漏油，避免兄弟会成员在面临强奸指控时，做出对盟友不利的证词，它还能促使烟草公司的高管们压制吸烟对健康具有无可争议危险的研究，防止哗众取宠的作者，比如英美媚俗的八卦媒体，去公布英王爱德华八世在1936年退位的消息，或是总统约翰·肯尼迪那不检点的私生活。
要确保人们在谈话中远离“禁区”，一个行之有效的方式是使得该被禁谈的话题无从命名。比如天主教的传教士们，会很小心地避免直接提到“鸡奸”之名（此为“无名之罪”）。这就像如果你对某事避而不谈，那么终将导致此事无以名状。如同乔治·奥威尔的小说《1984》所描写的那个著名的反乌托邦世界中，“人们实际上是不可能追随一个异端思想的，因为人们最多只能感知到这是一个异端的想法，再想做进一步的描述和感知时，则会发现无词可用。”实际上，对于使用各种与性有关的字眼（“脏话”）的社会禁忌，其背后的假设是，有可能借助清洁语言，来消除某些特定的想法。如米歇尔·福柯所说：
要在现实中使其臣服，则需先在言语层面上使其（性）臣服，控制人们对它的自由谈论，把它从说的话中清除掉，然后再彻底消灭那些过于形象化的表达。而且就连这些禁令本身，好像都害怕直呼其名。现在的假道学们甚至不用读出这个词，而仅仅通过……噤声，即什么也不说，和强加的沉默，就确保了人们不再谈论性。
使用遁词，即委婉说法，（如“洗手间”指代厕所，或“三字经”指代脏话）是一种较为温和的，言语表达上的回避形式。它使得说话人得以谈论禁忌话题，同时又避免直接提及它们。比如，通过使用“医学实验”的说法，人们可以隐晦地暗示，某人在奥斯维辛集中营做纳粹医生时犯下的令人发指的罪行，而不用说得过于直白。同理，通过使用相当无害的品牌名“丹碧丝”，商家得以谈及一个高度禁忌的话题，即月经，但同时达到了并未直接讨论该话题的效果。这让我想起一个故事，一个天真的小男孩，在看了电视广告后，想在生日那天要一个广告里看到的，神奇的几乎无所不能的东西作为礼物（有了它，你就能游泳，打保龄，滑雪，骑马，打网球了）。遁词确实可以说是“语言的除味剂”，因其建立了 “沉默省略法则”（code of silent omissions），其功效就等同于“预先洗澡，不必再用除汗剂”。当然，这一点是预设人们事先明白，遁词只是为具体话题所提供的保护伞，而不是直接就成为了要保护的对象本身。有这么一个笑话，讲的是某个男人整天被妻子唠叨，让他给儿子讲讲“鸟儿和蜜蜂”的事。终于，他跟儿子开讲了： “还记得上礼拜天我们在公园树丛后看到的那位先生和女士么？记得他们做什么了吗？嗯，要知道鸟儿和蜜蜂们啊，它们也是这么干的！ ”
世故
然而，还有很多在社会预期下，我们所应当忽视的事，是通过一种更温和的形式，即人情世故的方式表达出来的。尽管社会学家尚未注意到世故和禁忌之间的关联，但世故实为一种禁忌的较温和版本，或是属于宗教戒律中的礼仪法则。世故的规则，通常是指导性的，教导人们如何才能举止得体（“这样人家可能会觉得你太粗鲁”），而不是较为直白的戒条（“这可是严格禁止的”）。因此也不奇怪，与禁忌这种由于恐惧而产生的合谋性沉默相比，世故，作为一种由于尴尬而导致的合谋性沉默，会让我们更容易理解其社会动力构成。
本质为回避性质的这种“消极礼貌”（negative politeness），要求人们对某些他人可能不想让你知道的敏感信息非礼勿问。像三不猴中“不听猴”的形象就代表着在谈话中要避免询问对方一些“敏感”问题的规矩，比如婚姻问题，流产，或自杀等。这些规则通常以不要胡乱“打听”的礼仪形式出现。容我引用一段流行的“礼貌”规范：
假设在社交场合中，你打听到了你遇到的每个人的真实年龄，他们花了多少钱买的房子，假设每个身体有残疾的人都跟你交心，告诉你他们为什么走路一瘸一拐……假设所有的单身男女都向你解释他们至今未婚是什么原因……再假设所有成年人都向你陈述……为什么还没要孩子。假设刚刚打过招呼，你就立刻知道他们穿的每件衣服的新旧，在哪里买的，多少钱买的……人们什么时候才能不再抓住每一个机会来问这样的问题，回归到打听别人消息是不妥的，每个人都只需要谈他愿意谈论的话题环境中呢？
从我们对“包打听”这种人的反应可以看到，不通人情世故通常会被视为一种社会偏差。事实上，在朋友和邻居之间，为了避免被对方认为是在多管闲事，他们甚至可以做到对那些可能暗示着家庭暴力的种种迹象（大声争吵，青紫外伤）都置之不理，并将其视为私人事务。
不必说，人们忽视某人的口吃，浓重的口音，口臭或者忘拉的裤子拉链时，并不是他们没有注意到，而是出于礼貌。同样，在拥挤的饭馆中，我们对于很容易就能旁听到的对话，或者当对方用外文说话误以为我们听不懂时，我们都能做到充耳不闻，这也不是由于听觉器官出了问题。事实上，这些都是在展示符合社会预期的“礼貌性的忽视”（civil inattention）。
除了不看不听的压力之外，还有一种强大的社会压力，让我们就算看到听到了，也不肯承认。我们不仅被限制去问那些可能引发尴尬的问题，我们也被要求，即使真的听到可能引发尴尬的问题答案时，也要假装没听到。即通过不承认我们看到和听到的，我们就可以得体地假装没注意到。
事实上，动词“注意”（to notice）和“评价”（to remark）在法语中是同一个词（remarquer）。这提醒我们“注意到某事”和“公开承认注意到某事”这两者之间，是多么紧密相关。与之相对照，在英语中，则需要用两个不同的词，用以强调这两个行为之间，在规范上还是有所区分的。这两者之间的区别，则恰好是人情世故的核心所在。
换句话说，保持得体往往意味着，要假装没有注意到那些“我们知道，但是很清楚我们不该知道”的事。这样，一个人表现得体的时候，就是当他“忽略某事……然后保持缄默”之时。正如当我们原谅某人，或者假装忘记他所做出但未兑现的承诺时，我们至少会在表面上把我们意识到的当成无关紧要的，由此也是可以忽视的，能做到这一点，即是世故。
更明确地说，世故的意义，通常包含这样一层意思，即虽然我们实际上注意到了关于人们的某些令人尴尬的事情，但我们要确保他们意识不到这一点。我们通过做出一副“不经意”的样子，来试图传递给他们一个信号，即他们并非我们“特别好奇的目标”。比如下面这个看似是玩笑实则值得玩味的小故事，它对所谓的礼貌的绅士定义如下：某绅士误入女士洗澡间后，立刻对眼前站着的这位不着寸缕的女士道歉道：“对不起，先生，打扰了。”因此，如他人不幸出丑，我们需要先“佯装漫不经心”，然后再“得体地假装什么也没看到”。
可以想见，世故与禁忌之间的界限并不像看起来那么泾渭分明。由“政治正确”（political correctness）引发的沉默就是一例，当人们不使用种族标签，以避免被看作是种族主义者时，该界限就开始变得模糊不清了。这种“礼节性的压抑”（polite repression）是缺少明确权力结构及高压政治元素的社会环境和情境下所特有的。可以想象，在具有明确权力结构的社会环境和情境中，人们被噤声的特定的形式将颇为不同。关于这部分的讨论，我们将在下一章中看到。
原文注:
参见Jill M. Taylor et al., Between Voice and Silence: Women and Girls, Race and Relationship (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 99-106.
参见Erving Goffman, Behavior in Public Places: Notes on the Social Organization of Gatherings (New York: Free Press, 1963), 43-53.
由弗洛伊德发现和最早提出的理论。该理论认为，口误并非偶然，是人们潜意识的产物，借由研究口误，可以探究人们内心深处的真实想法.——译者注
在霍尔的理论中，用围绕在人们周围的肥皂泡，来形象化表现个人与他人保持距离的空间。——译者注
参见Sigmund Freud, The Psychopathology of Everyday Life (New York: W. W. Norton, 1960 [1901], 53-105; Edward T. Hall, The Hidden Dimension (Garden City, NY: Doubleday, 1966), 113-64.参见Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962), 111, 122; Eviatar Zerubavel, Social Mindscapes: An Invitation to Cognitive Sociology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 45-46; Ruth Simpson, "The Germ Culture," presented at the annual meeting of the American Sociological Association, Chicago, 2002.
参见Christopher D. Stone, Should Trees Have Standing? (Los Altos, CA: William Kaufmann, 1974), 6-7.
独立检察官斯塔尔就调查前美国总统克林顿和莱温斯基性丑闻所作出的报告，国会议院于1998年9月11日投栗，结果以压倒性多数决定将此报告当日即公布于互联网。——译者注
Alice Mills and Jeremy Smith, "Introduction," in Utter Silence: Voicing the Unspeakable (New York: Peter Lang, 2001), 1.
参见Zerubavel, Social Mindscapes, 6-12.
Ibid., 33-34, 46-48. 参见Frederic C. Bartlett, Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 254-55; Ludwik Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact (Chicago: University of Chicago Press, 1981 [1935], 38-51, 98-111.
参见 Asia Friedman, "Sex Seen: The Socio-Optical Construction of Sexed Bodies," presented at the annual meeting of the American Sociological Association, San Francisco, August 2004; Zerubavel, Social Mindscapes, 39; Erich Goode and Nachman Ben-Yehuda, Moral Panics: The Social Construction of Deviance (Oxford: Blackwell, 1994).
Eviatar Zerubavel, "Personal Information and Social Life," Symbolic Interaction 5, no. 1 (1982), 107.参见Herbert Fingarette, Self-Deception (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), 44; Shoshana Felman and Dori Laub (eds.), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992), 83.
Zerubavel, Social Mindscapes, 32-33, 46-51.
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Joan P. Emerson, "Behavior in Private Places: Sustaining Definitions of Reality in Gynecological Examinations," in Hans-Peter Dreitzel (ed.), Recent Sociology No. 2: Patterns of Communicative Behavior (London: Macmillan, 1970), 78 [emphasis added].
Joan P. Emerson, "Behavior in Private Places: Sustaining Definitions of Reality in Gynecological Examinations," in Hans-Peter Dreitzel (ed.), Recent Sociology No. 2: Patterns of Communicative Behavior (London: Macmillan, 1970), 78 [emphasis added].
Ibid., 83] 参见86.
Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1959), 151-53; Erving Goffman, "Footing," in Forms of Talk (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981 [1979]), 131-37.
Goffman, "Footing," 132.参见Erving Goffman, "Fun in Games," in Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1961), 63-64; Erving Goffman, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience (New York: Harper Colophon, 1974), 225.
参见Murray S. Davis, Smut: Erotic Reality/Obscene Ideology (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 134-39, 144-50, 157-59; Eviatar Zerubavel, The Fine Line: Making Distinctions in Everyday Life (Chicago: University of Chicago Press, 1993 [1991]), 40-41, 44; Wayne Brekhus, "Social Marking and the Mental Coloring of Identity: Sexual Identity Construction and Maintenance in the United States," Sociological Forum 11 (1996), 497-522.
Goffman, "Fun in Games," 19-26; Goffman, Frame Analysis, 201-46.
参见Kristen Purcell, "In a League of Their Own: Mental Leveling and the Creation of Social Comparability in Sport," Sociological Forum 11 (1996), 435-56.
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Zerubavel, Social Mindscapes, 32.
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据《圣经·创世记》十九章，耶和华要焚毁罪恶之城索多玛，毁城之前，天使将罗得一家带出该城，并叮嘱他们在逃命的路上不得回头看。罗得的妻子不听劝诚，回头望向索多玛的方向，即刻化为盐柱。俄耳甫斯（Orpheus），也译作奥菲斯，希腊神话中的游吟诗人，太阳和音乐之神阿波罗之子，为救被毒蛇咬中而死的亡妻，赴冥府请求冥王怜悯，获准带离亡妻离开，条件是一路上无论妻子怎样抱怨，也不得回头看她。在即将到达人间之前，俄耳甫斯没忍住回头看了一眼，因此功亏一篑。——译者注
也写作The Blue Code of Silence（蓝色沉默法则）。指美国警察们之间不成文的约定，缔结彼此包庇的攻守同盟。——译者注
即一种共谋性沉默的文化规范。——译者注
Alexander Mitscherlich and Margarete Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior (New York: Grove Press, 1975 [1967]), 91; Genesis 2:16-17.
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Michel Foucault, The History of Sexuality (New York: Pantheon, 1978 [1976]), vol. 1, 17 参见3-5.
Robert J. Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide (New York: Basic Books, 1986), 445-46.参见Robert J. Lifton, "Imagining the Real," in Robert J. Lifton and Richard Falk (eds.), Indefensible Weapons: The Political and Psychological Case against Nuclearism (New York: Basic Books, 1982), 107.
卫生棉条品牌，丹碧丝与英语中卫生棉条（tampon）发音接近。——译者注
Robert M. Adams, "Soft Soap and the Nitty-Gritty," in D. J. Enright (ed.), Fair of Speech: The Uses of Euphemism (Oxford: Oxford University Press, 1985), 48.
鸟和蜜蜂（the birds and bees）为英语俗语，用以委婉地指代基本性知识。 ——译者注
Penelope Brown and Stephen C. Levinson, Politeness: Some Universals in Language Use (Cambridge: Cambridge University Press, 1987 [1978]), 70.
参见Barney G. Glaser and Anselm L. Strauss, Awareness of Dying (Chicago: University of Chicago Press, 1965), 39, 67-68, 78; Judith Martin, _Miss Manners' Guide for the Turn-of-the-Millennium (New York: Fireside, 1990), 95-99.
Rachelle Germana, "Domestic Violence: A Cognitive Approach" (Rutgers University, Department of Sociology, 2002).
Rachelle Germana, "Domestic Violence: A Cognitive Approach" (Rutgers University, Department of Sociology, 2002).
Goffman, Behavior in Public Places, 84-87.参见Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, 230; Goffman, "Fun in Games," 63.
Lily Pincus and Christopher Dare, Secrets in the Family (New York: Pantheon Books, 1978), 145.参见Martin, Miss Manners' Guide for the Turn-of-the-Millennium, 147.
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Crossroad, 1975 [1960]), 16-17.
参见Barry Schwartz, "Vengeance and Forgiveness: The Uses of Beneficence in Social Control," School Review 86 (1978), 655-68; Charles L. Bosk, Forgive and Remember: Managing Medical Failure (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 177-81; Frederick B. Bird, The Muted Conscience: Moral Silence and the Practice of Ethics in Business (Westport, CT: Quorum Books, 1996), 120-21; Eviatar Zerubavel, Time Maps: Collective Memory and the Social Shape of the Past (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 93-95.
Goffman, "Fun in Games," 56; Goffman, Behavior in Public Places, 84; Franois Truffaut, Stolen Kisses.参见Martin S. Weinberg, "Sexual Modesty, Social Meanings, and the Nudist Camp," Social Problems 12 (1965), 311-18.
Goffman, "Fun in Games," 55; Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, 231.参见Erving Goffman, "On Face Work: An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction," in Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior (Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1967 [1955]), 18.
Mica Pollock, Colormute: Race Talk Dilemmas in an American School (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004).
Robin E. Sheriff, "Exposing Silence as Cultural Censorship: A Brazilian Case," American Anthropologist 102 (2000), 114-32.