（1921）
熊哲宏 匡春英 译
高申春 校
熊哲宏 修订
按语
本书是弗洛伊德后期关于群体心理学的主要著作。他系统论述了关于“群体的本质就在于它自身存在的力比多联系”的理论。其特征是根据个体心理的变化来解释群体心理。在该书中，弗洛伊德首先介绍了群体心理学的各种特征及维持教会和军队这两个人为群体的心理纽带。其次，着重探讨了暗示、认同、爱和催眠中力比多联系的作用。最后，在“自我的等级区分”假定中，提出了“自我理想”的概念。后来到1923年发表《自我与本我》时，重新将“自我理想”确定为“超我”，从而进一步完善了他的人格结构理论。
第一章 导言
个体心理学（inpidual psychology）与社会或群体心理学（social or group psychology）2427之间的差别，初看起来似乎具有重要的意义，但当更严密地加以考察时，就大大失去了其清晰性。无疑，个体心理学关心的是个体的人，探索个体得以寻求满足他本能冲动的途径；但是仅仅罕见地并在某种例外的条件下，个体心理学才能够忽视个体与他人的关系。在个体的心理生活中，不可避免地要涉及到作为一种模范、一种对象、一个帮助者、一个敌对者的某个别人。所以个体心理学——在该词这种扩展了的、而且完全合理的意义上——同时也就是社会心理学。
个体与其父母、兄弟姐妹、他所爱的对象、他的医生的关系——事实上迄今一直是精神分析研究的中心主题的所有关系，都值得被认为是社会现象。在这方面，它们可以与某些其他过程即被我们描述为“自恋的过程”相对比，在后者中，本能的满足部分地或完全地脱离他人的影响。所以，社会的心理活动与自恋的（布洛伊勒[Bleuler，1912]也许称其为“我向的”）心理活动之间的差别，就完全属于个体心理学领域之内，很不适于把它与社会或群体心理学区分开来。
在上述各关系中的个人——即与他的父母、兄妹、他所爱的人、他的朋友、他的医生的关系，受到唯一单个的人或非常少部分人的影响，其中的每个人对于他都是极为重要的。现在，当说到社会或群体心理学时，通常是把这些关系搁置一边，把许多人——个人因某种东西与之有关系的人——同时影响个人这一研究主题孤立起来，虽然在其他情况下这些人在许多方面对于他可能是陌生人。所以群体心理学所关注的个体，是作为一个氏族、一个民族、一个阶层、一种职业、一种机构的成员，或者是作为某个特定时期为某个确定的目的而组织成一个群体的一群人的组成部分。当自然的连续性一旦以这种方式被切断——如果在本质上是相互联结的事物之间形成裂口的话，就容易把这些特定条件下出现的现象当作是不可进一步还原的特殊本能——即社会本能（social instinct）（“群居本能”，“群体心理”）2428——的表现，这些本能在任何其他情境中不会出现。但是我们也许可以大胆地反驳说，赋予数量的因素以如此重大的意义，以致使得它能独自在我们的心理生活中唤起一种在其他情况下不起作用的新本能，这似乎是困难的。所以我们的期待就指向两种其他的可能性：一是社会本能可能不是原始的本能，且不易分解；二是在更狭窄的圈子内（诸如家庭）发现社会本能发展的开端也许是可能的。
虽然群体心理学还只是处于它的摇篮时期，但它包含着无数对立的争端，为研究者提供了无数甚至迄今还没有适当彼此区分开来的问题。不同形式的群体构成的纯粹分类，以及由它们所产生的心理现象的描述，就需要付出大量的观察和说明，并已经导致了丰富的文献。任何人将这本小书的狭窄维度与群体心理学的广阔范围加以比较，就立刻能猜测：这里将仅仅讨论从整个文献材料中选择的一些要点，它们事实上将仅仅是精神分析的深蕴心理学特别关注的一些问题。
第二章 勒邦对群体心理的描述
不是从定义出发，而是从表明要加以讨论的现象的范围开始，并从中选择一些特别显著的、我们的探究能依附的实有特征的事实，这似乎是更有用的。我们可以通过引用勒邦理所当然的名作《群体心理学》（1895）来达到这两个目的。
让我们再次把这点说清楚。如果一门心理学，它致力于探讨个人的先天倾向、本能冲动、动机和目的，直到他的行动以及他与他最亲密的人的关系，如果这样一门心理学完全完成了它的任务，澄清了与其相互联系的所有问题，那么它会突然发现，自己面临着一个新的尚未解决的任务。它不得不解释这样一个惊人的事实：在某种条件下，它所要理解的这个个体，以完全不同于先前所预料的方式进行思想、感觉和行动。这种条件就是他介入了一个已获得“心理群体”（psychological group）这一特征的人的集合体。那么，“群体”是什么？它怎样获得对个体的心理生活施加如此决定性影响的能力？它强加于个体心理变化的性质是什么？
回答这三个问题是理论群体心理学的任务。探讨它们的最好方式显然是从第三个问题开始。观察个体反应的变化为群体心理学提供了材料；因为对被解释的事物进行描述必须先于解释方面的每一尝试。
现在我要让勒邦发表个人意见。他说：“由心理群体2429所表现的最惊人的特性如下：无论组成心理群体的个人是谁，不管他们的生活模式、职业、性格或智力是相似还是不相似，他们被转变成一个群体这一事实，使得他们拥有一种集体心理（collective mind）。这种集体心理使得他们以完全不同于他们每一个人在独处时的方式进行感觉、思维和行动。除个人形成一个群体的情况之外，某些观念和感情就不会产生，或者不把它们本身转变成行动。心理群体是由异质因素形成的暂时性存在——它们暂时被结合在一起，正像细胞通过它们的重新组合而构成一种牛命体形式一样，这种新的存在物展示出非常不同于每一细胞单独时所具有的各种特征。”（英译本，1920，第29页。）
我们将自由地打断勒邦的叙说，插入我们自己的评注，并相应地在这个要点上插进观察材料。如果群体中的个体被结合成一个整体，那么必定有联结他们的某种东西！这种纽带可能正是构成群体的特征的东西。但是勒邦并没有回答这个问题。他继续考察个体在群体中时所经历的变化，并用完全与我们深蕴心理学的基本假设相融洽的术语描述这种变化。
“要证明构成群体一部分的个体在多大程度上不同于孤立的个体，这是容易的，但是要发现这种差别的原因则不那么容易”。
“无论如何，要获得对这些原因的粗略认识，首先有必要想起近代心理学所确立的真理，潜意识现象不仅在有机体生命中而且在智慧运算中起头等支配作用。心灵的意识生活较之潜意识生活，其重要性并不大。最老练的分析者、最敏锐的观察者几乎都只能发现决定他行动的极少量的意识2430动机。我们意识行动是在心灵中主要由遗传影响所创造的潜意识基质的结果。这种基质由代代相传的无数共同特征所组成——构成了一个种族的天赋。在我们承认的行动的原因背后，无疑存在着我们不承认的秘密原因，而且在这些秘密原因背后，存在着许多我们自己不知的更秘密的2431其他原因。我们很大部分的日常行动是逃避我们觉察的隐藏动机的结果。”（同上，第30页）
勒邦认为，在群体中，个体的特定习性被湮没了，相应地，他们的个性也消失了。种族潜意识（racial unconscious）显现出来；异质的东西被淹没在同质的东西中。我们应该说，心理的表层结构——在个体中它的发展显示出如此不相似——被消除，而在每人身上都相似的潜意识基础则显露出来。
在这个意义上，处在群体中的个体开始显示出一种共有的性格。但是勒邦相信：他们也展示他们先前不具有的新特征。他在三种不同的因素中寻求这一点的理由。
“第一种因素是，构成群体一个部分的个体——仅仅从数量上考虑——获得了致使他屈从于各种本能的强烈感受，要是在他单独情况下，他就会约束这些本能。他将会不那么有意地检点自己，因为他想：群体是无名的，因而可不负责任。这样，总是控制个体的责任感就完全消失了。”（同上，第33页）
从我们的观点看，我们不必把重要性过多地归属于新特征的出现。对我们来说，只需指出，在群体中，个体被纳入允许他摆脱压抑他的潜意识本能冲动的条件。于是，他展示的貌似的新特征事实上是这种潜意识的显现——人类心灵中一切罪恶作为一种倾向被包含在潜意识中。在这些环境中，我们不难理解良心或责任感的消失。长期以来，我们的论点是，“社会性焦虑”（social anxiety）是所谓良心的本质。2432
“第二个原因是感染，它也介入来决定群体中人们特殊性格的显现，同时也决定他们所持的倾向。感染是容易确立其存在的一种现象，但不易做出解释。它必定属于催眠一类的现象，我们不久将要对此做出研究。在群体中，每一种情感和行动都是感染的，这种感染达到这样的程度，以致个体易于让个人利益牺牲于集体利益。这是一种与他的本性非常矛盾的态度，除了当一个人是作为群体的成员之外，他几乎是不会这样的。”（同上，第33页）
过一会儿我们将根据这后一观点做出一个重要的猜想。
“第三个尤其最重要的原因，它决定了群体中个体的特殊性格——时常与单独的个体所显示出的性格完全相反。我是指暗示性，而且，上面叙及的感染仅仅是暗示性的一个结果。
“为了理解这种现象，有必要记住近期生理学的某些发现。我们今天知道，通过各种过程，一个人可以被引入这样一种状态：他完全失去他的意识个性，服从于剥夺他个性的操纵者的所有暗示，而且他的行动与他的性格和习惯完全相矛盾。最仔细研究似乎证明，沉浸于一个群体中活动了一段时间的个体，不久就会发现自己处于一种特殊状态——不是被该群体所施加的磁性影响的结果，就是来自某些我们所不知的其他原因。这种特殊状态酷似被催眠者觉得自己受催眠师操纵的‘着迷’状态……意识的个性完全消失了；意志和分辨力也失去了。所有感情和思想都受制于催眠师所确定的方向。
“作为心理群体一部分的个体，也大致如此。他不再意识到他的行动。在他的情况中——正如在被催眠的情况中一样，在某些能力被摧毁的同时，其他能力可能得到高度的发展。在暗示的影响下，他将以不可遏制的冲动完成某些行动。这种冲动在群体情况中比在被催眠者的情况中更不可遏制，从暗示对群体中的所有个体都是同样的这一事实中，这种冲动通过交互影响而增加了强度。（同上，第34页）
“于是，我们看到，意识个性消失，潜意识个性占支配地位，凭借情感和观念的暗示和感染向同一方向转变，倾向于把暗示得到的观念直接转换成行动；我们看到，这些就是作为群体一部分的个体的主要特征。他不再是他自己，而是成为一个不再被他的意志所指导的自动装置。”（同上，第35页）
我这样详尽地援引这些段落是为了表明：勒邦把群体中个体状态解释为实际上是催眠状态，而不仅仅是在这两种状态之间做出比较。我们无意在这一点上提出任何反驳，而只希望强调一个事实：群体中改变个体的后两个原因（感染和高度的暗示性）显然不一样，因为感染实际上似乎是暗示性的表现形式。而且这两种因素的效应在勒邦的评价语境中似乎没有明显区分。如果我们把感染与群体中个体成员彼此相互作用联系起来，而我们把群体中暗示作用的那些表现形式——勒邦当作类似于催眠影响的现象——指向另一来源，我们也许就最好地解释了他的观点。但是指向什么来源？当我们注意到该比较的主要因素之一，即在群体情况下将取代催眠师的那个人没有被勒邦论及到时，我们不禁感受到这种缺陷的含义。但他还是在这种仍然是昏暗不清的“着迷”影响与个体彼此施加的、原初的暗示得以强化的感染效应之间，做了区分。
还有另一个重要的考虑有助于我们理解群体中的个体：“而且，根据他成为一个组织化群体的一部分这一纯粹事实，这个人在文明的阶梯上下降了几级。当他只身独处时，他可能是一个有教养的人；而在一个群体中，他是一个野蛮人——即按本能行事的动物。他拥有原始人的那种任性、残暴、凶狠以及豪爽与仗义。”（同上，第36页）勒邦于是特别详尽叙述了当一个人湮没在群体中时所体验到的理智能力的降低。2433
现在让我们离开个体，而转向勒邦所已概括的群体心理。它所显示的不是单一的特征——精神分析家会在确立或追溯它的来源方面发现各种困难。勒邦本人则通过指出它与原始人和儿童心理生活的相似性而向我们表明了这一方面。（同上，第40页）
一个群体是冲动、易变且不安的。它几乎完全被潜意识所控制。2434一个群体所服从的那些冲动依情况可能是慷慨的或残忍的，勇猛的或懦弱的，但它们总是如此专横以致没有个人利益——甚至自我保存利益——能被感受到（同上，第41页）。就群体来说，没有什么东西是预先谋划的。虽然它可能热切地欲求某些东西，然而决不会持久，因为它不能百折不挠。它不能在它的欲望和它所欲求的东西的满足之间容忍任何延迟。它具有一种全能感；对于群体中的个体来说，不可能这一观念消失了。2435
一个群体是格外轻信和易受影响的，它没有批判的能力，对它来说不存在不合适的事。它以意象的形式——凭联想彼此唤起——进行思维（正像个体在自由联想状态中出现的那样），从来不用任何理性的力量去检验这些思维与现实的一致。一个群体的感情总是非常单一且极为浮夸，以至于一个群体既不知道怀疑也不知道不确定性。2436
群体直接走极端；如果表现出某种怀疑，它会即刻变成无可争辩的确定；一丝反感会转变成强烈的憎恨（同上，第56页）。2437
正如一个群体本身完全倾向于走极端一样，它通过过度的刺激才能兴奋起来。任何一个希望对群体产生影响的人，在他的论证中不必要逻辑的规则；他必须危言耸听，必须夸大其词，必须一再地重复同样的东西。
由于一个群体对构成真理或错误的东西不置疑虑，而且意识到自己的强大力量，它一面服从权威，一面又毫不宽容。它尊重力量，只是略微受仁慈的影响——它把这纯粹当作是一种软弱形式。它对它的英雄所要求的东西是武力，甚至是强暴。它想要被支配和被压制，并对它的主子感到恐怖。它从根本上说完全是保守的，它深深地厌恶所有革新和进步，无限地尊重传统（同上，第62页）。
为了对群体的道德做出正确判断，人们必须考虑这样的事实：当个体集合在一个群体中时，他们所有的个体抑制消失了，作为原始时代的遗迹而潜伏在个体中的所有残忍、兽性和毁灭性的本能躁动了，去寻找自由的满足。但是在暗示的影响下，群体也能在塑造克制、无私和对理想的奉献方面取得高度成就。尽管就独处的个体来说，个人利益几乎是唯一的驱动力，但就群体而言，这种个人利益几乎微不足道。说个体具有其由群体所确立的道德标准，这是可能的（同上，第65页）。而一个群体的理智能力总是远远低于个体的理智能力，集体的道德行为既可能大大高于也可能大大低于个体的道德行为。
勒邦描述的某些其他特征极为清晰地表明，群体心理与原始人心理的同一是多么富有根据。在群体中，多数矛盾的观念能比肩并存，彼此宽容，不存在任何源出于它们之间的逻辑矛盾的冲突。但是正如精神分析早就指出的那样，在个体、儿童和神经症患者的潜意识心理生活中，情况也是如此。2438
再者，一个群体受制于语词的真正魔力。语词在群体心理中能唤起最可怕的骚动，也能使这种骚动平息（同上，第117页）。“理由和论证胜不过某些语词和公式。这些语词和公式是在群体面前庄重地吟诵出来的，一旦它们被发出声来，每人的脸上便会显露出崇敬的表情，所有人都顶礼膜拜。它们被许多人当作是自然力或超自然的力量。”（同上，第117页）在这方面，仅仅只要记起原始人中的名称禁忌以及他们给名称和语词所赋予的魔力就行了。2439
最后，群体决不渴求真理，它们需要的是幻觉，没有幻觉便不能行事。它们总是赋予不真实的东西优越于真实的东西；它们几乎被不真实的东西像真实的东西一样如此强烈地受其影响。它们具有不在二者之间做出区分的明显倾向（同上，第77页）。
我们业已指出，幻想生活和出自于未被满足的愿望的幻觉占支配地位，是神经症心理学中的决定性因素。我们发现，指导神经症患者的东西，不是通常的客观实在，而是心理的实在。癔症症状以幻想而不是真实经验的重复为基础，强迫性神经症中的罪疚感以绝没有被执行的罪疚意向这一事实为基础。的确，正像在梦和神经症中一样，在一个群体的心理活动中，检验事物真实性的功能较之有其情感贯注（affective cathexis）的愿望冲动的力量，变得微乎其微了。
关于群体的领袖问题，勒邦所说的东西就不怎么详尽了，不能使我们如此清楚地分辨出一个潜在的原则。他认为，生物一旦以某些数量聚集在一起，不管它们是一群动物还是人的集合，它们都本能地把自己置于一个头领的权威之下（同上，第134页）。一个群体是一个顺从的动物群，没有首领就绝不能生存。它如此地渴求忠顺，以至于它本能地服从于自称为首领的任何人。
虽然一个群体的需要相应地迎合了领袖的产生，然而他在其个人素质方面也必须适应这一需要。为了唤起群体的信仰，他本人必须被（在观念中的）强烈信仰入迷地支配着；他必须拥有强烈并施加于人的意志，该群体——它没有自己的意志——能从他那里接受意志。然后，勒邦讨论了不同类型的领袖，以及他们对群体施加作用的手段。他总体上相信，领袖们是借助他们本人狂信的那些观念来使自己得以存在。
而且，他把某种神秘的和不可抗拒的力量既赋予这些观念也赋予领袖，他称之为“威信”。威信是被某一个体、一种作品或一种观念影响我们的一类支配性的东西。它直接麻痹我们的批判能力，使我们充满惊愕和崇敬。它似乎唤起像催眠中的“人迷”那样的感情（同上，第148页）。他将获得性或人为性威信和人格威信加以区分。某些人靠他们的名誉、财富和声望赢得前一种威信（某些意见、艺术品等靠传统）。由于在每一情况下这种威信都要追溯到过去，因而在理解这种令人迷惑的影响方面，它不能对我们有更多的帮助。人格威信则隶属于少数凭它而成为领袖的人，它的效果似乎是通过某种有吸引力的魔术作用使每个人服从领袖。然而，所有威信都依赖于成功，它在失败的场合下就会丧失（同上，第159页）。
勒邦给我们的印象是，他没有成功地将领袖的作用和威信的重要性与他对群体心理图景的卓越描绘完全融洽起来。
第三章 关于群体心理生活的其他说明
我们通过介绍的方式利用了勒邦的描述，因为它在着重强调潜意识心理生活方面与我们自己的心理学十分一致。但此刻我们必须补充说，事实上，勒邦的论述并没有得出任何新东西。他对群体心理的各种表现所说的一切不利和贬低的东西，在他之前已经被其他人同样独特和同样敌意地说过了，并且自早的文献以来已被思想家、政治家和著作家们用同样的调子重复过了。2440包含勒邦最重要观点的两个主题——在群体中理智功能的集体性抑制和情感的增强，不久前已被西盖勒（Sighele）系统阐述过。2441剩下的作为勒邦特有的东西，说到底就是潜意识以及与原始人心理生活做比较这两个概念，甚至这些东西在他之前也常常被人自然地提到了。
不过还要指出的是，勒邦和其他人对群体心理的描述和估价绝非毫无争议。无疑，刚才述及的群体心理的一切现象是正确观察的结果，但区分出群体构成的其他表现形式也是可能的。在这些表现形式中，会在恰好相反的意义上起作用，并且必然对群体心理做出更高的评价。
勒邦本人也打算承认：在某些场合，群体的品格可以高于组成群体的个体的品格，只有集体能产生高度的无私和奉献精神。“就独处的个人来说，个人利益几乎是唯一的驱动力，而就群体而言，个人利益简直是微不足道的。”（勒邦，英译本，1920，第65页）其他作者则列举这样的事实：只有社会才全然为个体规定任何伦理准则，而个体通常是不能以某种或其他的方式达到社会的高要求的。他们还指出，在某些例外的情况下，在团体中可以产生热情奔放的现象——使得最辉煌的群体成就成为可能。
就智力活动而言，事实仍然是，思想领域的伟大决策、重大的发现和问题的解决，只有独立工作的个体才是可能的。但是，甚至群体心理在智力领域也能有创造性的才能，正如尤其由语言本身，以及由民歌、民间传说等等所显示的那样。而且，个别思想家或著作家得益于他生活于其中的群体的影响有多大，以及是否他比完善一项他人同时参与的精神产品所起的作用还要大一些，仍然是悬而未决的问题。
面对这些完全矛盾的说明，看起来似乎群体心理学的工作必然导致无效的结局。但是也不难找到摆脱这种困境的希望。在“群体”一词下面，有可能出现非常不同的结构，需要把它们区分开来。西盖勒、勒邦和其他人论及的是短暂存在的群体——各种各样的个人由某种眼前利益而匆匆地聚集起来。革命群体的特征——特别是法国大革命的特征——无疑影响了他们的描述。与此相反的观点则来源于考察那些稳定的群体或社团——人们在它们中度过一生，它们则体现为社会的各种机构。第一种群体与第二种群体的关系就像滔滔海浪与海底地隆的关系。
麦独孤在他的《群体心理》（1920a）中，就是从刚才叙及的同样矛盾出发的，并且在组织的因素中寻求对这一矛盾的解决。他说，在最简单的情况下，这种“群体”全然不具有组织，或者不具有称得上组织的那种东西。他把这一类群体描述为“人群”（Crowd）。但是他也承认，无论如何，一个人群在不具有初步组织的情况下几乎不能聚集在一起。正是在这些简单群体中，特别容易观察到集体心理的某些基本事实（麦独孤，1920a，第22页）。在一个偶合人群的各个成员能构成像心理学意义上的群体那样的东西之前，必须满足的条件是：这些个体必须彼此间有某些共同的东西，对某一对象的共同兴趣，在某种或其他情境中相似的情绪倾向，以及（我想要插话说，“结果是”）“某些范围的交互影响”（同上，第23页）。“这种心理同质性”的程度愈高，个体形成一种心理群体就愈容易，并且群体心理的各种表现也就愈显著。
一个群体构成后最显著也最重要的结果，是在它的每一成员那里产生的“情绪的高涨或强烈”（同上，第24页）。依麦独孤之见，在群体中人们的情绪会激荡到在其他条件下很少或从没有达到的程度；对于那些有关的人们来说，使他们自己如此无节制地受其激情摆布，以致被淹没在该群体中并失去他们个体性的局限感，乃是一种令人愉快的体验。麦独孤用他称之为“借助原始交感反应的情绪直接诱发原则”——即借助我们已熟悉的情绪感染，来解释个人被共同的冲动所左右的方式（同上，第25页）。事实是，对一种情感状态的信号的知觉，在知觉它们的那些人中自动地累积而唤起同样的情感。能同时观察到具有同样情感的人越多，则这种自动的强迫就增长得越强烈。个人失去了他的判别能力、让自己陷入同样的情感。但在此过程中，他增加了其他人的兴奋——其他人在他身上也导致这种兴奋，因而个人的情感负荷被相互之间的作用所加剧。这种以强迫的性质去做与他人一样的事，并与别人保持和谐，无疑有某种东西在起作用。情绪冲动越是粗陋和简单，则愈是相应地适于扩散至群体。
出自群体的某些其他影响有利于这种情感强化的机制，一个群体给个体的印象，是作为无限的力量和不可抗拒的危险。群体暂时取代了整个人类社会。人类社会是权威的行使者，个人对它的惩罚感到恐惧，因此个人甘受如此多的抑制。对他来说，把自己与社会对立起来显然是危险的，而追随他周围人的样板则更为安全，甚至也许“不惜与狼共舞”。在服从新权威的过程中，他可能会失去他先前的“良心”，如此听任从消除抑制而的确获得的极度快乐的吸引。因而从总体上看，我们应该看到，群体中的个人做或赞许他在正常的生活条件中已避免了的事情，这并不是特别异常的；我们甚至可能以这种方式希望澄清被“暗示”这谜一样的词常常掩盖的一些模糊东西。
麦独孤并不对群体中智力的集体性抑制这一论题提出质疑（同上，第41页）。他认为，智力较低者把高智力者降低到他们自己的水平上。高智力者的行动往往受阻，因为情感的强化大体上会为正常的智力工作造成不利的条件；再者是因为个人受到群体的威吓，他们的精神活动是不自由的；最后是因为每个人为他自己行为的责任感下降了。
麦独孤总括简单的、“非组织化”群体的心理行为所作的论断，与勒邦的一样不友好。这样的群体“过于情绪化、冲动、暴戾、反复无常、不一致、犹豫不决，并且行为走极端，仅仅显示出粗糙的情绪和不细腻的情感；极易受暗示，不注意深思熟虑，匆匆做判断，只具有简单且不完善的推理形式；容易被人操纵，缺乏自我意识，缺乏自尊和责任感，易于被意识到它自己的力量而神魂颠倒，以致倾向于产生我们已学会预料到的任何不负责任和绝对的力量的所有表现形式。因而这种群体的行为就像顽皮的儿童或陌生环境中未开化易冲动的野蛮人的行为，而不像它的普通成员的行为；在最坏的情况下，它就像野兽的行为而不像人的行为。”（同上，第45页）。
既然麦独孤将高度组织化的群体行为与刚才描述的东西加以对比，我们将特别有兴趣了解这种组织由什么组成，它通过什么因素得以产生。作者列举了将集体心理生活提高到更高水平的五个“基本条件”。
第一个也是根本的条件是，应该有某种程度的群体存在的连续性。这可能既是内容上的也是形式上的：如果同样一些人在该群体中持续存在一段时间，就是内容上的；如果在群体内部存在着被个人连续担任的固定的职务体系，则就是形式上的。
第二个条件是，群体的个别成员应该对该群体的性质、机构、作用和能力形成某些明确的认识，以便他可以由此发展与作为一个整体的群体的情感联系。
第三个条件是，该群体应该和与它类似而且在许多方面与它不同的其他群体发生相互作用——也许以竞争的形式。
第四个条件是，该群体应该具有传统、习俗和习惯，特别是诸如决定它的成员彼此之问的关系。
第五个条件是，该群体应该有确定的结构——体现在其成员的作用的专业化和分工上。
根据麦独孤的观点，如果满足了这些条件，则群体形成的心理缺陷便会得到消除。通过从该群体撤回行使智力任务并为其个体成员保留这个任务，则会避免集体智力能力的降低。
似乎在我们看来，麦独孤规定为一个群体的“组织”条件，可以更合理地以其他方式来描述。问题在于怎样为群体恰好获得那些本属于个人的特征并由于群体的形成而在他身上消失了的各种特征。对于在原始群体之外的个人来说，他具有自己的连续性，他的自我意识，传统和习俗，他自己的特定作用和位置，他与他的对手保持着距离。由于他进入了一种“非组织化的”群体，他暂时失去了这种独特性。如果我们这样认识：我们的目的是用个人的属性武装群体，那么我们将记起特罗特（Trotter）的有价值的评述2442，这就是：构成群体的倾向在生物学上是所有高级有机体的多细胞特性的延续。2443
第四章 暗示与力比多
我们是从如下基本事实出发的：群体中的个体通过群体的影响而在他的心理活动方面发生常常是深刻的变化。他的情感倾向会变得格外强烈，而他的智力显著降低，这两个过程显然是以接近于该群体其他成员的方向发展的；只是通过取消对每一个人特有本能的抑制，并且通过他放弃他自己特有倾向的表现，才能达到这种结果。我们得知，这些常常不受欢迎的结果在某种程度上至少通过群体的更高“组织化”而得以避免；但这与群体心理的基本事实不相矛盾，即在原始群体中情感的强化和智力的抑制。现在我们的兴趣是指向为群体中的个体所经验到的这种心理变化做出心理学的解释。
虽然，理性的因素（诸如上面已经提到的个人的威胁，即他的自我保存本能的活动）并没有囊括可观察到的现象。在此之外，被社会学和群体心理学权威给我们提供的解释总是同样的——虽然这些解释被赋予不同的名称，即魔力性的词“暗示”。塔尔德（Tarde，1890）称它为“模仿”（imitation）。但我们不得不同意一位作者，他主张模仿是暗示概念的引申，事实上还是暗示的一个结果（布鲁格尔斯[Brugeilles]，1913）。勒邦把社会现象所有令人困惑的特征都追溯到两个因素：个人的相互暗示和领袖的威信。但是威信只是通过它唤起暗示的能力才被承认的。麦独孤暂且给我们这样的印象：他的“情绪的原始诱导”原则可能使我们不需要暗示的假设。但进一步的考虑迫使我们感到：除去对情绪因素的决定性强调外，这种原则不过是我们所熟悉的关于“模仿”或“感染”（contagion）的论点。毫无疑问，当我们意识到别人情绪的信号时，我们身上所存在的东西往往使我们陷入同样的情绪；但是我们有多少次成功地抵抗这一过程、抵制这种情绪并以完全相反的方式做出反应？当我们处于某一群体时，我们为什么因此而总是屈服于这种感染？我们只好再次说，迫使我们服从这种倾向的东西是模仿，在我们身上诱发这种情绪的东西是群体的暗示性影响。而且，完全除开这些，麦独孤不能使我们避开暗示；我们从他那里以及其他作者那里得知，群体的独特性在于其特定的暗示感受性。
所以，我们将接受这样的观点：暗示（或更正确地说是暗示感受性）实际上是一种不可还原的原始现象，是人的心理生活的一个基本事实。这也是伯恩海姆（H.Bernheim）的观点。我在1889年曾目睹过他的令人惊讶的技巧。但是我能记得甚至那时就对这种粗暴的暗示感到一种压抑的敌视。当一个表现出不服从的病人遭到呵斥：“你在干吗？你在反暗示！”我就自言自语说，这是明显的不公正，是一种暴力行为。因为，如果人们试图用暗示使这个人就范，那么他肯定有反暗示（counter-suggestions）的权利。后来，我的抵抗集中在反对这样的观点上：解释一切的暗示本身将用不着解释。2444想到此，我复述过古老的谜语2445：
克利斯朵夫生出了耶稣基督；
耶稣基督又生出了整个世界；
可是克利斯朵夫当时何处立足？
在大约30年回避暗示问题之后，如今我又再次探讨暗示之谜了。我觉得在这方面的境况没有发生什么变化（对这一观点只形成了一个例外，而这一例外正好为精神分析的影响提供了证据）。我注意到，所做出的特别努力正确地系统阐述了暗示这一概念，即固定在该名词的因袭用法上（例如，麦独孤，1920b）。这绝非是多余的，因为这个词获得了愈益广泛的用法，并且（在德语中）的含义也愈益模糊，不久将用来表示无论什么类型的影响，正像在英语中所表示的那样，“劝告”和“暗示”对应于我们德语na-helegen（建议）和Anregung（鼓励、激发）。但是一直没有对暗示的性质做出解释，即没有对在不适当的逻辑基础情况下发生影响的条件做出解释。如果我没意识到即将进行以完成这个特定任务为目的的详尽探究，我是不会回避通过分析近30年的文献来支持这一陈述的任务的。2446
以阐明群体心理学的目的作为替代，我试图使用力比多的概念，这一概念在研究精神神经症中给予我们极好的帮助。
力比多是取自情绪理论的一种表述。我们用这一名词称呼那些与包含在“爱”（love）这一词之下的一切东西有关的本能能量——以量的大小来考虑这一能量（虽然目前实际上是不可测量的）。我们用爱一词所指的东西的核心，自然就是以性结合为目的“性爱”（sexual love）（这就是通常所称的爱，或诗人们所歌颂的爱）。但是，我们并不把无论如何在“爱”这一名称中所共有的东西分离开来，例如“自爱”（self-love）以及对父母和儿童的爱、友爱和对整个人类的爱，还有对具体对象和抽象观念的奉献，我的根据在于这一事实：精神分析研究告诉我们，所有这些倾向是同样的本能冲动的表现；在两性之间的关系中，这些冲动迫切地趋向性的结合，但在其他场合中，它们离开了这一目标，或者避免实现这一目标，尽管它们总是保持着它们原初的本性，足以使得它们的身份成为可认识的[诸如在渴望亲近和自我牺牲（self-sacrifice）那样的特性中]。
于是我们的意见是，语言在创造具有多种用法的“爱”一词的过程中，已经行使着完全合理的部分统一。我们顶多不过是把它也当作我们科学讨论和解释的基础。当精神分析做出这一决定时，它引起了一场轩然大波，似乎它是荒谬绝伦的发明活动的罪过。然而它在这种“宽泛”的意义上看待爱并没有做出独创性的东西。在其起源、作用和与性爱的关系方面，哲学家柏拉图的“爱的本能”（Eros）恰好与“爱力”（love-force）即精神分析的力比多吻合，正如纳赫曼佐思（Nachmansohn，1915）和普费斯特（Pfister，1921）已详细表明的那样；当使徒保罗在他著名的《哥林多书》中赞美爱至高无上时，他肯定是在同样“宽泛”的意义上理解它。2447但这只是表明，人们不总是严肃地对待他们的伟大思想家，即使当他们极力声称尊崇伟大思想家的时候亦如此。
于是精神分析把这些“爱的本能”称作“性本能”（sexual instincts），并根据它们的起源称作占有（a potiori）。大多数“有教养的”人把这一术语当作是一种侮辱，并用“泛性论”（pan-sexualism）的责难作为报复来攻击精神分析。把性当作是对人性的抑制和耻辱的东西的任何人，将随意地使用更文雅的词“爱的本能”和“爱欲的”。我自己本可以从一开始就这样做，这样会使自己免遭更多的敌对。但我不想这样做，因为我不愿意向怯懦屈服。人们决不能说清楚这种屈服可能把你引向何方；人们首先在用词上屈服，然后一点点地在实质上也屈服。我看不出羞于谈性有何好处。希腊语“爱的本能”——就是为了婉转这种冒犯，最终不过是我们德语词“爱”的翻版；结果，谁知道怎样等待，他就不必让步。
于是，我仍用如下假定来试试我们的运气：爱的关系（或使用更中性的语词：情感联系）也构成群体心理的本质。让我们记着，权威们并没有论及任何这样的关系。与这种关系相一致的东西显然被隐藏在暗示的屏障（或屏幕）后面。我们的假设一开始就从当下流行的两种思想那里得到支持。首先，一个群体显然被某种力量结合在一起：这种结合的本质除了归之于把世界上的一切结合在一起的爱的本能外，还能更好地归之于什么别的力量吗？其次，如果个人在一个群体中放弃他的独特性，让群体的其他成员通过暗示影响他，那么给人的印象是：他的确是这样，因为他感到有必要与其他成员融洽而不是对立——以至于他也许毕竟是“为了爱他们”2448。
第五章 两种人为的群体：教会和军队
我们从我们对各种形态的群体所知的东西中可以回想起，区分非常不同类型的群体和它们不同的发展路线，这是可能的。有非常短暂的群体，也有持续甚为长久的群体；有同质的群体——由同一类型的个人所组成，也有异质的群体；有自然形成的群体，也有人为的群体——需要外部的力量使人们集合在一起；有原始的群体，也有具有确定结构的高度组织化的群体。但是因仍须解释的各种理由，我们愿意特别强调一下该主题的作者们往往忽略的一个区分：我是指在无领袖的群体和有领袖的群体之间的区分。与通常的做法完全不同，我们不选择相对简单的群体形式作为我们的出发点，而是从高度组织化的、持续存在的和人为形成的群体出发。这种群体结构最有趣的例子是教会——信徒团体——和军队。
一个教会和一支军队就是人为形成的群体，即是说，需要某种外部力量使它们免于解体2449，并阻止其结构的改变。通常，就一个人是否想要加入这样一个群体而论，是没有商量或选择余地的。任何离开群体的企图，通常会遭到迫害，或严厉惩罚，要不就给群体附加十分明确的条件。不过，探寻这些团体为什么需要这种特别的保护措施问题，完全不在我们此刻的兴趣之内。我们只被一种情形所吸引，即以上述方式防止解体的高度组织化的群体中十分清楚地观察到的某些事实，而这些事实在其他场合中是深深被隐藏着的。
在一个教会（我们可以便利地以天主教会做典型）以及在一支军队中——无论二者在其他方面可能多么不同，有一个首领这同一幻觉对他们都有效——在天主教会中是基督、在军队中是司令——这一首领平等地爱该群体中的所有个体。一切事情都依赖于这一幻觉。如果它被丢弃了，只要外部力量允许的话，那么教会和军队都会解体。基督专门阐明过这种平等的爱：“如果你略微冒犯了我的兄弟，那你就是冒犯了我。”对于该信徒团体的个体成员来说，基督处于仁慈长兄关系的地位。他是他们的替代父亲。对个体施加的所有要求都源出于基督的这种爱。教会贯穿着一种民主倾向，因为特别的理由是在基督面前人人平等，每人都平等地享有他的爱。基督教团体和家庭之间的相似性形成了，信徒们以基督的名义互称兄弟，即是说，通过基督对他们所施的爱而成为兄弟。毫无疑问，把每一个体与基督联结起来的纽带，也就是把他们彼此联结起来的纽带的原因。同样情况也适用于军队。司令是一个父亲，他平等地爱所有士兵，因此他们彼此成为同志。军队在结构上不同于由一系列这样的群体组成的教会。每一个指挥官似乎就是他所属军团的司令和父亲，甚至班里的每一个军士也是如此。的确，在教会中也建立了相似的等级系统，但从经济原则上看2450，它在教会中不起同样的作用。因为基督比人间的司令官对个人更理解、更关怀。
关于军队的力比多结构的这种理解恰好会遭到反驳。其反驳的根据是，像人们的祖国、民族的荣誉等那样观念——它们在组合军队过程中起如此重要作用——在这一概念中没有地位。我们的回答是，这是群体联系的不同例子，而不再是这样一种简单的例子。因为伟大将军像恺撒、华伦斯坦（Wallenstein）或拿破仑的例子表明，这样的观念对一支军队的存在并不是不可缺少的。我们此刻将触及主导观念替代一个领袖的可能性以及二者之间的关系。忽视军队中的这种力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，似乎不仅是理论上的疏忽，而且也有实际上的危害。正像日耳曼科学那样非心理学的普鲁士军国主义，可能不得不在第一次世界大战中遭受到这种结果。我们知道，劫掠德国军队的战争神经症被认为是个人对要求他在军队中起作用的一种反抗。根据西梅尔（1918）的意见，可以认为这些人被他们上司的虐待是这种疾病发生的主要动因。如果在这一点上力比多要求的重要性被更好地估价，那么“美国总统的14点”幻想性允诺也许不会如此轻易地被相信，而德国领袖手中的名声赫赫的工具也不会崩溃了。2451
我们将会注意到，在这两种人为的群体中，每一个人通过力比多一方面与领袖（基督、司令）联系起来，另一方面与群体的其他成员联系起来。这两种联系怎样彼此关联起来，它们是否属于同一类型和同样的价值，怎样从心理学上描述它们——这些问题必须留待以后探究。但我们现在要冒险地适当责备一下早期的作者们，因为他们没有充分地估价群体心理中领袖的重要性，而我们自己选择这个问题作为研究的第一个主题使我们处于更有利的地位。看起来，似乎我们是在走向解释群体心理的主要现象——在群体中个人缺乏自由——的正确道路上。如果每一个人在两个方向上被这种强烈的情感联系关联起来，那么我们将毫无困难地把在他人格中观察到的改变和限制归结为这种情境。
作为同样效应——群体的本质就在于它自身存在的力比多联系——的一种暗示，也将在恐慌（panic）现象中得以发现，这种现象在军事群体中得到了最好的研究。一旦这类群体解体，便会出现恐慌。其特征是，没有一个人还听从上级发出的命令，每个人仅热切关心他自己的利益，不对别人做任何考虑。相互之间的联系不复存在，一种巨大的、无谓的恐惧释放出来了。在这点上，有人自然会做出反驳说，事情正好相反。恐惧发展得如此之大以致可以不顾所有联系和不考虑别人的所有感情。麦独孤（1920a，第24页）甚至使用恐慌（虽然不是军事的恐慌）作为他极为强调的靠感染（“原始诱导”）强化情感的典型例子。但这种理性的解释方法仍然是完全不恰当的。需要解释的问题正是，为什么恐怖会变得如此巨大。危险之大不会构成其原因，因为现在陷入恐慌的同一军队先前完全成功地应付了同样大或更大的危险。就恐慌的真正本质来说，它与受到威胁的危险没有关系，它常常在最微不足道的场合爆发。如果一个处于惊慌恐怖中的人开始只热切关心他自己的权益，那么他这样做就证明了这一事实：已不再存在情感联系了（这情感联系迄今一直使得危险对他来说似乎是微不足道的）。既然他现在独自面临危险，他肯定把危险想得严重些。因而事实是，惊慌恐怖是以群体力比多结构的松弛为前提的，是以合理的方式对这种松弛做出的反应。而相反的观点——由于面临危险感到恐怖而摧毁了群体的力比多联系——则可以被拒斥了。
群体的恐怖通过诱导（感染）而极度加剧这一论点，至少与我们的这些评论不相矛盾。当危险真的巨大、该群体不存在强烈的情感联系时——例如当一个剧院或一个娱乐场所发生火灾时就满足了这些条件，麦独孤的观点就完全可以说明这种情况。但是真正富有教益并且最能用来达到我们目的的情况，是上面所叙及的情况：一支军队爆发恐慌，虽然危险没有超出通常的以及先前常常遇到的程度。我们不要指望，“恐慌”一词的用法应该得到清晰而明确的界定。有时它被用来描述任何集体性恐惧，甚至有时指个体的恐惧——当这种恐惧超出所有限度时。这一名词似乎经常还专门用来说明恐惧的爆发没有正当理由的那种情况。如果我们在集体恐惧的意义上使用“恐慌”一词，我们就可以确立意义深远的类似性。个人的恐惧不是被危险之巨大所引起，就是被情感联系（力比多贯注）的中断所引起；后者就是恐怖神经症或焦虑神经症。2452正是以同样的方式，恐慌的产生不是由于普遍危险的增长，就是由于维系群体的情感联系的消失；后者类似于焦虑神经症的情况。2453
像麦独孤（1920a）那样，把恐慌描述为“群体心理”最普通的功能之一的任何人，往往会达到这样一个悖论的境地：这种群体心理在它最惊人的表现形式之一中消除自身。无可怀疑的是，恐慌意味着一个群体的解体；它涉及到该群体成员在其他情况下互相表现的所有情感关心的中断。
恐慌爆发的典型场合非常像内斯特罗（Nestroy）就黑贝尔（Hebbel）关于朱迪斯（Judith）和霍洛弗纳斯（Holofernes）的戏剧所写的滑稽性模仿作品。一个士兵惊叫：“将军的头断了！”所有的亚述人（Assyrians）因此而惊慌逃窜。某种意义上的失去领袖，或者发生了什么不幸，会导致恐慌的爆发，尽管所遇到的危险仍然是同样的；通常，在群体成员与其领袖的联系消失的同时，群体成员之间的相互联系也消失了。群体消失殆尽，就像鲁佩特王子（Prince Rupert）的溶液滴的尾部中断时一样。
宗教群体的解体不是那么容易观察到的。不久前，我手头有一本讲天主教起源的英语小说，是由伦敦的一位主教推荐我看的，书名是《黑暗之时》。2454似乎在我看来，该书为宗教群体解体的可能性以及后果提供了一幅巧妙而可信的图画。该小说据认为是讲述当代之事的，讲的是敌视基督和基督教信仰的那些人，怎样成功地安排一个在耶路撒冷发现的坟墓的阴谋。在这个坟墓中有一个碑文，上面写着：亚利马太城的约瑟承认，出于虔敬，他在基督入葬后的第三天将他的坟墓秘密迁移到这个地方。以此手段否定了基督的复活及其神圣。这一考古学的发现，结果引起了欧洲文明的震颤，各种犯罪和暴力行为超常增加，——只是伪造者的阴谋被揭露之后才得以平息。
伴随这里假定的致使宗教群体解体的现象不是恐怖——这种场合还缺乏恐怖。代替这种恐怖的是显示出对其他人的残忍和敌意的冲动，而先前由于基督平等的爱，他们不能这样做。2455但是即使在基督王国期间，那些不属于信徒团体的人（他们不爱基督，基督也不爱他们），则位于这一联系之外。所以，一种宗教——即使是自称为爱的宗教——对于那些不属于它的人们必定是冷酷无情的。每一种宗教对于它接纳的那些人，的确从根本上是同样的爱的宗教；而对那些不属于它的人们的残酷和褊狭对每种宗教而言都是自然的事情。无论我们个人发现这一点是多么困难，我们在这一点上应该不要过于严厉地谴责信徒们。在正残酷和褊狭这种事情方面，那些不信教或持中立的人们在心理上处境要更好。如果今日这种褊狭不再像前几个世纪那样使自己显得如此暴戾和残忍，那我们几乎不能得出结论：在人类的行为方式方面已变得柔弱温和了。其原因不过在于：可以发现宗教感情和依赖于它们的力比多联系不可否认地弱化了。如果另一种群体联系取代了宗教联系——社会主义的联系似乎成功地做到了这一点——那么将会出现像“宗教战争”时期对局外人同样的褊狭。如果科学观点之间的差别对群体的确获得相似的意义，那么随这种新动机而来的同样结果会再次得到重复。
第六章 其他问题与研究思路
至此我们考查了两种人为的群体并发现，二者都被两类情感联系所支配。其中之一即与领袖的联系，似乎比另一种联系即群体成员之间的联系无论如何更具有主导作用。
现在，在群体的形态方面仍然还有许多别的问题有待考察和描述。我们应该从如下确定的事实出发：仅仅是人的集合还不算一个群体，只要在这个集合里还未确立这些联系。但我们不得不承认，在人的任何集合中，形成一种心理群体的倾向可能非常容易涌现出来。我们应该关注不同类型的、或多或少稳定的、自发形成的群体，研究它们起源和解体的条件。我们尤其应该关心有领袖的群体和无领袖的群体之间的差别。我们应该考虑：是否有领袖的群体可能不是更原始和更完全的群体；是否在其他群体中，一种观念，一种抽象概念可能不会取代领袖的地位（具有无形首领的宗教群体构成了向有领袖状态的过渡阶段）；是否一种共同的倾向，许多人共有的一种愿望，可能不会同样地起一种替代物的作用。再说，这种抽象概念可能或多或少完全体现在我们称之为副领袖那样的人物身上，有趣的变化便源起于观念和领袖之间的关系上。可以这样说，领袖或主导的观念也可以是否定性的；对特殊的人或机构的憎恨正是以同样统一的方式起作用的，可以作为积极的维系物唤起同样类型的情感联系。于是也会出现的问题是，一个领袖对于群体的本质来说是不是真正不可缺少的——此外还有其他问题。
但是在群体心理学文献中部分地得到研究的所有这些问题，不会成功地使我们转移在研究群体的结构方面我们遇到的心理学基本问题的兴趣。我们的注意力将首先集中考虑：哪一个问题把我们最直接地带到这样的证据上，即力比多联系是标志群体特征的东西。
让我们观察一下人与人之间一般具有的情感联系的性质。按叔本华一个著名的比喻：一群冻僵的豪猪没有一个能忍受它的同伴过于紧密的靠近。2456
精神分析的证据表明，在两个人之间持续很长的几乎每一种亲密的情感关系中——如婚姻、友谊以及父母和孩子之间的关系，2457都沉积着嫌恶和敌意的感情，只是由于压抑而感觉不到罢了。2458可是在同事之间的常见口角或者在下属对上级的抱怨中，这种嫌恶和敌意就多少公开化了。当人们集合成较大的单位时也会发生同样的情况。每当两个家庭联姻时，它们中的每一个都认为自己比另一个高贵或出身更好。就两个毗邻的城市来说，每一个是另一个最忌妒的对手；每一个小州都蔑视地看待其他的州。密切相关的种族彼此疏远；南部德国人不能容忍北部德国人，英格兰人恣意中伤苏格兰人，西班牙人看不起葡萄牙人。2459我们不再感到吃惊的是：更大的差异会导致几乎无法克服的反感，诸如高卢人对日耳曼人、亚利安人对闪米特人、白色人种对有色人种的反感。
当这种敌意被我们指向在其他方面所爱的人时，我们把这描述为感情的矛盾心理。我们正是通过在这种亲密关系中产生的种种利益冲突的情况，来解释这一事实的——也许这种方式过于理性化了。在人们对于不得不与之相处的陌生人产生的毫无掩饰的反感和厌恶中，我们可以认识到自爱即自恋的表现。这种自爱是为了个体的保存，似乎任何背离他自己的特定发展路线的出现，就意味着对这种路线的批评以及对这种路线进行改变的要求，于是他从事自爱的行动。我们不知道为什么这种敏感正好会针对这些差异的细节；但是无可置疑的是，在这整个联系中，人们容易表现出憎恨和攻击性。对此，其来源尚未得知，有人试着把一种基本的特征归之于它。2460
但是当形成一个群体时，这种整个的不宽容在该群体内便暂时或永久地消失了。只要一种群体形式持续存在，或在它存在的范围内，该群体中的个体的行动似乎就是统一的，容忍其他成员的特性，把自己与他们等同起来，对他们的感情不存在反感。根据我们的理论观点，这样一种自恋性限制仅仅通过一种因素即与其他人的力比多联系而得以产生。对自己的爱只有一个障碍——即对他人的爱或对对象的爱。2461立刻会被提出的问题是：利益共同体（community of interest）本身——没有任何附加的力比多——必然不会导致对他人的容忍和关照吗？可以这样回答这一反驳：以这种方式仍然无法引起对自恋的持续限制，因为这种容忍与从他人的合作所获得的直接利益相比不会持续更长。但是这一讨论在实践上的重要性比可能设想的东西要小。因为经验表明，在同事之间合作的情况下，那延续和巩固他们之间关系的力比多联系，通常会达到超出纯粹功利的程度。像精神分析研究个体力比多发展过程所熟悉的情况，同样也出现在人们的社会关系中。力比多使自己隶属于伟大生命需要的满足，并选择共享这一满足过程的人作为它的第一个对象。2462在作为整体的人类发展中，正如在个体发展中一样，唯有爱——在它引起从利己主义向利他主义变化的意义上——起着文明因素的作用。这不仅对妇女的性爱是如此——连同不损害妇女心爱之物的所有义务，而且对其他男人非性欲的、升华了的同性爱——这种爱起源于共同的工作——也是如此。
所以，如果在群体中，自恋性的自爱受群体之外不起作用的各种限制的支配，那么这就有力地说明：一个群体形式的本质就在于该群体成员中新型的力比多联系。
现在，我们的兴趣把我们引向这样一个迫切的问题，即群体中存在的这些联系的性质可能是什么。在精神分析有关神经症的研究中，我们迄今几乎无一例外地关注着与爱的本能——这种本能仍然追求直接的性目的——所形成的对象之间的联系。在群体中，显然不存在这类性目的的问题。我们这里关心的是转移了其原初目的的爱的本能，虽然它们并不因此而以不足的能量起作用。现在，在通常的性对象贯注范围内，我们已经观察到本能转移其性目的现象。我们把它们描述为爱的程度，确认它们涉及到对自我的某种人侵。现在我们要把注意力更密切地转向爱本身的这些现象——坚定地期待在它们中发现能改变群体中存在的各种联系的条件。但我们也想知道，这种对象贯注——正如我们在性生活中知道的那样——是否代表了与其他人情感联系的唯一方式，或者，我们是否必须说明这类对象贯注的其他机制。事实上，我们从精神分析得知，的确存在情感联系的其他机制，即所谓认同作用2463——一种未充分知晓的过程并很难对其进行描述。不过对认同作用的研究将暂时使我们离开群体心理学的主题。
第七章 认同作用
认同作用（identification）是精神分析已知的与另一人情感联系的最早表现形式。它在俄狄浦斯情结的早期史上起一定的作用。小男孩会表现出对他父亲的特别兴趣：他愿意像他一样长大，并成为像他那样的，处处要取代他的地位。我们可以简单地说，他把他父亲当作典范。这种行为与对他父亲（以及对一般男性）的被动的或女性化的态度毫无关系。恰恰相反，它是典型男子气的。它非常适合俄狄浦斯情结，它有助于为这种情绪开辟道路。
在与他父亲这种认同的同时或稍后，男孩开始按依恋[情感依恋]形式形成向他母亲真正的对象贯注。2464因而他显示出两种心理上不同的联系：对母亲直接的性对象贯注和与当作模范的父亲相认同。二者没有任何相互影响或干扰地并存一段时间。作为不可阻挡地向心理生活的统一化发展的结果，它们最终合为一体，正常的俄狄浦斯情结就源出于它们的融合。小男孩注意到，父亲横阻在他和母亲之间。于是，他与父亲的认同就带有敌意的色彩，并等同于这样一种愿望：就他母亲本身而取代他父亲。事实上，认同作用从一开始就是矛盾心理的；它能如此容易地转变成一种柔情的表达——就像转变成排除某人的愿望一样。它就像力比多组织最早的口欲期的衍生物一样行动——我们渴望和诊视的对象通过吃而被同化，并以此而消灭对象本身。正如我们所知，食人者仍然处于这个水平；他对他的敌人具有吞食的情感，但只是吞食他所喜欢的人。2465
与父亲认同的随后发展容易被忽视。可能发生的情况是，俄狄浦斯情结发生了转向，父亲被当作是一种女性气质的对象——性本能直接要求满足的对象；在此过程中，与父亲的认同就成为与父亲对象联系的前驱。同样的情况——经必要的替换——也适用于女婴。2466
与父亲认同和选择父亲作为对象之间的区别，容易用公式陈述出来。在前一种情况下，一个人的父亲就是这个人想要成为的东西；在后一种情况下，父亲就是这个人想要占有的东西。也就是说，这种区别依赖于这种联系是依附于自我的主体还是依附于自我的客体。因此，在形成任何性对象选择之前，前一类联系就已经是可能的了。但要对这种区别做出清晰的心理玄学表征是相当困难的。我们仅仅能看出，认同机制就是努力模仿被视做模范的人来塑造一个人自己的自我。
让我们从认同作用相当复杂的联系入手解决出现在神经症症状的结构中的认同作用。我们假设，一个小女孩（此刻我们将要专门讨论她）产生了与她母亲同样的痛苦症状——例如，同样令人苦恼的咳嗽。这种情况可能以各种方式出现。认同机制可能来自于俄狄浦斯情结；在这种情况下，它代表女孩取代她母亲的敌意愿望，该症状表达了她对她父亲的对象爱。在一种罪恶感的影响下，致使她替代母亲的愿望得以实现：“你想要成为你的母亲，现在你成了——无论如何就关系到你的患病而言。”这就是癔症结构的完整机制。或者另一方面，症状可能与所爱的那个人的症状是一样的，例如，杜拉2467模仿她父亲的咳嗽。在这种情况下，我们只能这样描述这一事态：认同机制替代对象选择而出现，对象选择被退行到认同机制。我们知道，认同是情绪联系的最早而又最原始的形式；常常发生的是，在形成症状的条件下，也就是存在退行以及潜意识机制占主导地位的地方，对象选择就退行到认同作用——自我表现为对象的特征。值得注意的是，在这些认同作用中，自我有时模仿他不爱的人，有时模仿他所爱的人。也必定使我们惊讶的是，在这两种情况下，认同作用是部分的并且极端有限的，仅仅从作为它的对象的人那里吸取单一的特性。
还有第三种特别经常并且重要的症状形成的病例，在这种病例中，认同作用完全不考虑与被模仿的人的任何对象关系。例如，假设一寄宿学校的一个女生收到她暗暗爱着的一个人的来信，该信唤起了她的忌妒，于是她以癔症的发作对此做出反应。后来，她的知道此事的一个朋友——正如我们所说——通过心理感染作用也发作了癔症。这种机制就是以把自己置于同样情境的可能性或愿望为基础的认同作用机制。其他的女孩也想有秘密的恋爱，在罪恶感的影响下，她们也在这一秘密恋爱过程中忍受着痛苦。如果认为她们采取这种症状是出于同情，那是错误的。恰恰相反，同情仅仅出于认同作用。如下事实可以证明这一点：这类感染或模仿发生在女子学校的朋友们之间预先存在的同情心显得比通常还要少的情况下。一个人的自我在某一点上——在我们的例子中是在分享相似的情感上——感知到与另一人的自我有意义的类似性；正是在这一点上构成了认同作用，在致病情境的影响下，认同作用被移置到一个人的自我所产生的症状上。这样，这种以症状表现出来的认同作用就成为在两个不得不保持压抑的自我之间有一致点的标志。
我们把从以上三个缘由中得知的东西概括如下：第一，认同作用是与对象情感联系的原初形式；第二，认同作用以退行的方式成为对力比多对象联系的一种替代，正像靠对象内向投射到自我那样；第三，认同作用可能随着对与某些个别人（他不是性本能的对象）分享的共同性质产生任何新感觉而出现。这种共同性质愈是重要，这种部分的认同就可能变得愈成功；因而它可能代表新的联系的开端。
我们已经开始推测：群体成员之间的相互联系就属于这类认同作用的性质——以重要的情感共同性质为基础。我们可以猜想，这种共同性质在于与领袖联系的性质。另一种怀疑会告诉我们，我们还绝没有穷尽认同作用问题，我们还面临着心理学称之为“感情移入”（empathy[Einfühung]）的过程，它在我们理解他人内心存在的而对我们的自我又是固有陌生的东西中起着最大的作用。但我们这里只把自己局限于认同作用的直接情绪结果上，而将认同作用对于我们理智生活的意义置而不论。
精神分析研究已经偶尔触及更困难的精神病问题，这一研究也能在某些其他病例——这些病例不是直接可把握的——中给我们显示出认同作用。我将详细地讨论两个这样的病例作为我们进一步考虑的材料。
大部分男同性恋的发生过程如下2468：一个年轻人在俄狄浦斯情结意义上不同寻常地长期而强烈固着于他的母亲。但最后在青春期结束之后，用某个其他的性对象代替他母亲的时刻来到了。情况出现了突然的转换：这个年轻人不是放弃他母亲，而把自己与她认同；他把自己转变成他母亲，现在为他自己寻找能取代他的自我的对象——他能给这个对象以他从母亲那里体验到的爱和关怀。这是一个经常发生的过程。它能像人们喜欢的那样经常被证实，并且自然完全不依赖任何有关这种突然转变的机体驱力和动机的假设。这种认同作用一个惊人的东西是其丰富的范围：它按迄今一直作为对象的模范来重新塑造自我的一个重要特性即性特征。在此过程中，对象本身被抛弃——是完全还是在仅仅被保留在潜意识中的意义上，这是超出此刻讨论之外的问题。与被抛弃或失去的对象认同，作为对于那一对象的替代——将对象内向投射于自我，这的确不再令我们感到新奇。这类过程有时在小孩那里可以直接观察到。不久前，在《国际精神分析杂志》上发表过这类观察报告。不幸失去一只小猫的一个儿童直截了当地宣称，现在他自己就是那只小猫，并因此在地上到处爬行，不在桌上吃饭，等等。2469
对象的内向投射（introjection）的另一个例子由分析忧郁症所提供。2470我们把真实的或情感上失去所爱的对象看作是忧郁症最显著的原因。这些病例的主导特征是对自我残酷的自贬，并与无情的自我批评和痛苦的自我责备结合在一起。分析表明，这种蔑视和这些责备说到底指向对象，代表自我向对象的报复。对象的阴影落在了自我身上——正如我在别处所说的那样。2471在这里，对象的内向投射无疑一目了然了。
但是这些忧郁症也向我们显示某些别的东西，这可能对我们后面的讨论有重要意义。它们向我们表明，自我被划分成两半——其中的一半反对另一半。这另一半被内向投射所改变，并包含着失去的对象。但是如此残酷行事的这另一半也不是不为我们所知，它包含着自我之内的良心和批判能力，甚至在正常时刻对自我持批判态度——尽管绝不是那么无情和不公正。在先前的场合2472，曾驱使我们作出这样的假设：在我们的自我中形成了某种这样的能力，使自己从其余的自我中分离出来，并与它们发生冲突。我们称之为“自我理想”（ego ideal）——按其功能我们把自我观察、道德良心、梦的稽查以及压抑的主要影响归咎于自我理想。我们说过，它是幼稚的自我从中享受自足的原始自恋的后续；它从环境的影响那里逐渐收集环境施加给自我而自我又总是不能达到的各种要求。于是，当一个男人不能被他的自我本身所满足时，仍然可能在从自我分化出来的自我理想中找到满足。正如我们进一步表明的那样，在观察的妄想中，这种能力的瓦解变得明显了，因而显露了它在优势力量（尤其是父亲）的影响方面的根源。2473但我们不应该忘记补充说，在这种自我理想和真实自我之间的距离的大小是因人而异的，就许多人而言，自我内部的这种分化并不比儿童有多少进展。
但是在我们能利用这一材料理解群体的力比多之前，我们必须说明对象和自我之间相互关系的某些其他例子。2474
第八章 爱和催眠
对于某种变化无常的实在来说，甚至语言的用法也仍然是真的。这样，它就把“爱”这一名称给予许多类型的情绪关系——我们在理论上也把这些关系都归类为爱；不过再次感到可疑的是，是否这种爱是真实的、真正的、实际的爱，以便暗示爱这一范围的现象内的整个可能性。我们从我们的观察中将毫无困难地做出同样的发现。
在某一类情况下，爱不过是性本能以直接的性满足为目的的对象贯注，而且当达到了这一目的时，这一贯注就消失了。这就是所谓一般的性感爱。但是，正如我们所知，力比多的境况很少如此简单。指望重新恢复刚刚消失了的需要，这肯定是可能的；这无疑是直接对性对象持续贯注的最初动力，也是在不动情的间歇期间“爱上”性对象的最初动力。
对于这方面，必须补充另一个因素，它源自人的性生活所走过的特别显著的发展过程。在其发展过程的第一阶段——通常到儿童5岁时结束，他在他父母中的某一个身上发现了他爱的第一个对象，他要求满足的所有性本能都被维系在这一对象上。只是后来开始的压抑迫使他放弃这些婴儿性目的的大部分，并在他与其父母的关系中引起了深刻的改变。儿童仍然与他父母相联系，但却是通过必须被描述为“其目的受抑制的”本能来联系的。他从今以后对他所爱的那些对象的感情，就具有了“情感性的”（affectionate）特征。众所周知，这些早期的“性感”倾向或多或少仍然强烈地保持在潜意识中，以至于在某种意义上，整个原初的倾向继续存在着。2475
正如我们所知，在青春期，出现了新的非常强烈的直接指向性目的的冲动。在不利的情况下，它们以性感倾向的形式与持续存在的“情感的”倾向保持分离。于是在我们面前呈现出这样一幅图景，它的两个方面都被某些文学流派如此得意地典型化。一个男人会对他深深崇拜的女人表现出痴情的迷恋，但这个女人不使他兴奋以致发生性活动，他会只与他并不“爱”并且很少思念甚或看不起的其他女人交往。2476然而更常见的是，青年人成功地在非性感的、神圣的爱和性感的、世俗的爱之间产生了某种程度的综合，他与其性对象的关系具有了未抑制的本能和其目的受抑制的本能相互作用的特征。任何人所爱的深度——与他纯粹性感的欲望相比较，可以通过由目的受抑制的情感本能所包含的多少来加以测定。
就爱这个问题而言，我们总是为性估价过高的现象感到吃惊，也就是这样一个事实：被爱的对象享有某种程度上的免受挑剔，其所有特征比没有被爱的人或者比他本人还没有被爱的时候，都评价得高些。如果性感的冲动或多或少有效地被压抑或被阻止，那么产生的错觉就是，将按其精神上的优点从性感上爱上这个对象，然而恰恰相反，这些优点实际上仅仅是靠其性感上的魅力而被赋予这个对象的。
在这方面使判断失误的倾向是理想化的倾向。但是现在我们更容易发现我们的方位。我们看到，对待对象与对待我们自己的自我的方式是一样的，以至于当我们处于爱的状态时，相当的自恋力比多溢到了该对象上。2477甚至在许多爱的选择形式中，该对象起着代替我们自己的某种未达到的自我理想的作用，这是显而易见的。我们爱它，是因为为了我们自己的自我所努力追求的完善性，我们现在愿意以这种迂回的方式作为取得满足我们自恋的手段。
如果这种性估价过高和爱进一步增加，那么对这幅图景的解释就更是变得准确无误。那种其倾向是直接指向性满足的冲动，现在可能完全处于次要地位，正如年轻人的炽热情感经常发生的那样；自我变得愈益谦卑，对象则变得愈益高贵，直到它最后占据自我的整个自爱，这样，其自我牺牲就作为自然的后果而出现。可以这样说，这个对象耗尽了这个自我。谦让、限制自恋和自我伤害这些特点，出现在爱的每一场合；在极端的场合中，它们只是被强化，作为抵消性感要求的结果，它们仍然是处于至高无上的权威中。
这特别容易发生在不愉快的和不能得到满足的爱中。因为不管怎样，每一性的满足总是涉及到性估价过高的降低。同时伴随着我对该对象的“奉献”——与对抽象观念的崇高奉献不再有别，归诸自我理想的这种功能完全不再起作用了。由这种动因所激发的批判也沉默了。该对象所做和要求的一切都是对的和无可指责的。良心也不适用于为该对象而做的任何事情。在这盲目的爱中，冷酷无情达到了犯罪的程度。整个境况完全可以用一个公式来概括：该对象被置于自我理想的地位上。
现在确定认同作用和诸如可以被描述为“着迷”或“屈从”的爱的极端发展之间的差别，就容易了。2478在认同作用情况下，自我用对象的特性丰富自己，它把对象“内向投射”于自己，正如费伦茨[1909]所表达的那样。而在爱的极端发展情况下，自我是贫乏的，它使自己屈从于对象，它用对象取代它自己最重要的部分。然而，更细密的考虑即刻清楚表明：这种解释制造出并不真实存在的对比错觉。省事地说，不存在贫乏或丰富的问题。甚至把爱的极端情况描述为自我把对象内向投射于自身这样一种状态，也是可能的。另一区分也许更好地适于发现事情的本质。在认同作用情况下，对象丧失或被放弃了；然后它在自我内部再次建立起来，仿效失去了的对象，自我本身又发生了部分的改变。在另一种情况下，对象被保留，通过自我并以自我为代价出现了对对象的过度贯注。但这里再次出现了困难。可以断定，认同作用以放弃对象贯注为前提吗？当对象被保留时就不能存在认同作用吗？在我们着手讨论这个微妙的问题之前，已经开始使我们渐渐明白：还有另一种选择把握事情的真正本质，即对象被置于自我还是被置于自我理想的地位上。
从爱到催眠显然仅一小步之遥。这二者一致的方面是明显的。对催眠师就像对被爱的对象一样，都有同样谦卑的驯顺，同样的盲从，同样缺乏评判。2479主体自身的创造性同样出现呆滞：没有人会怀疑，催眠师步入了自我理想的地位。仅仅是在催眠中，一切甚至更清晰并更强烈，以至于用催眠解释爱比用其他方式更为中肯。催眠师是唯一的对象，除他之外没有注意到任何人。自我以似梦的方式经验到催眠师要求或断言的无论什么东西，这一事实使我们回想到，我们在自我理想的特定功能中忽略了论述它检验事物实在性的功能。2480毫不奇怪，如果自我的实在性是由通常行使检验事物实在性职能的心理动因所保证的话，自我就会把一个知觉当作是实在的。完全缺乏其性目的不受抑制的冲动，进一步有助于这种极端纯粹的现象。催眠关系是对所爱的某人无限的奉献，而且排除了性的满足；而在实际的爱的情况下，这种满足只是暂时被抑制了，仍然在某一未来时刻作为可能的目的而处于次要地位。
但是另一方面，我们也可以说，催眠关系——如果这一表述是许可的话——是具有两个成员的群体形式。把催眠与一种群体形式相比较并不是一个好对象，因为它与一种群体形式是等同的，这样说确实是真的。从该群体的复杂构造当中，它为我们分离出一种因素——个人对领袖的行为。催眠通过它的数量限制与群体形式区分开来，正像它通过缺乏直接的性倾向而与爱本身区分开来一样。在这方面，它处于群体形式和爱这二者的中间地位。
正是那些其目的被抑制的性冲动才在人们之间取得如此持久的联系，看到这一点是有趣的。但这从如下事实中容易得到理解：它们不能得到完全的满足，而其目的未被抑制的性冲动，则通过能量的释放——每当性目的被达到时——而受到格外的降低。当性感的爱被满足时，其命运是消失。因为对这种爱来说，要能持续存在，它必须从一开始就与纯粹情感的成分——即与其目的受抑制的情感成分——相混合，或者它本身必须经历这样转变。
要不是催眠本身显示出理性解释还不能令人满意的某些特征，那么它就会为我们直接解决群体的力比多成分之谜了。迄今为止我们把催眠解释为排除了直接性倾向的一种爱的状态。在催眠中仍然存在着许多我们必须承认是未得到解释的神秘的东西。它包含着麻痹的额外因素，这种因素源自某个强者和某个无力无助者之间的关系——可能提供向动物中出现的惊恐性催眠的转变。它得以产生的方式及其与睡眠的关系尚不清楚。某人服从于催眠的令人困惑的方面，而其他人又完全抵抗催眠，这使人注意到仍然未知的某种因素，这种因素在催眠中得到了实现，也许只是使得催眠显示的纯粹力比多倾向成为可能。值得注意的是，即使在其他方面出现完全暗示性的顺从，被催眠者的道德良心也可能显示出抵抗。但这可以归咎于如下事实：在通常实施的催眠中，可能仍然保留着某种认识：所发生的东西仅仅是一种游戏，是对生活更为重要的另一情境非真实的再现。
通过上述讨论，我们完全能够为群体——或者至少是我们迄今所考虑到的那种群体——的力比多构成提出一个公式。也就是这样的群体：有一个领袖且未能通过太过“组织化”而次生地获得个人特征的群体。这种原始群体是一些这样的个人：他把完全相同的对象置于他们自我理想的位置上，结果在他们的自我中使他们自己彼此认同。这种状况可图示如下：
第九章 群居本能
我们不能长久陶醉在这样的错觉中：我们用上述公式已解决了群体之谜。我们不可能回避此刻的令人不安的回忆，即我们实际所做的一切已经把问题转换到催眠之谜上。关于催眠还有如此之多的问题有待澄清。现在，另一种反驳意见给我们展示了进一步的思路。
人们可能认为，我们在群体中观察到的强烈的情绪联系，完全足以解释它们的特征之一——其成员缺乏独立性和创造性，它们所有成员的反应具有相似性，可以说，它们降低到群体个人（group inpiduals）的水平。但是如果我们看待作为一个整体的群体，那么一个群体向我们显示的比这还要多。它的某些特征，如智力能力的微弱、缺乏情绪约束，不能节制和延迟，在表达情绪时倾向于越出每一限度，以及用动作把情绪完全发泄出来。这些以及相似的特征——我们在勒邦那里看到了如此给人印象深刻的描述，无误地展示出这样一幅图画：心理活动退行到正如我们毫不奇怪地在野蛮人或儿童那里发现的那种早期阶段。这种退行尤其是普通群体的本质特征，而正如我们所知，在组织化的和人为的群体中，在很大程度上能制止这种退行。
这样，个人隐秘的情绪冲动和智力行为太微弱以致靠它们本身则一事无成，就此要完全依赖于通过该群体的其他成员以相似方式进行重复而得到的强化，我们对这样的状态印象深刻。我们记起的是，这些依赖现象有多少是人类社会的正常组成部分，在这种社会中会发现创造性和个人勇气是多么的小，每个人是多么地被像种族特性、阶级偏见、公共舆论等形式显示出来的群体心理态度所支配。当我们承认暗示的影响不是仅仅被领袖而且也被每个人对其他人所施加的时候，对我们来说，这一影响就成为更大的谜了。我们必须指责自己曾不公正地强调了与领袖的关系，以及太多地把相互暗示的其他因素置于次要地位。