我们有坚实的理由认为，凡是直接或间接涉及心理学的人类心灵的领域，都有助于我们对类型问题的讨论。既然我们已倾听过哲学家、诗人、人类观察者和医生的看法，现在让我们来听听美学家的言说。
就其性质而言，美学乃是应用心理学，它不仅能处理事物的审美属性，而且——或许更应如此——还能处理审美态度的心理问题。美学家不能永远回避对诸如内倾与外倾之类基本问题的关注，因为艺术和美被不同的人所感受，而感受方式的差异又如此巨大，以致没有人能对其视而不见。排除种种个人态度上的特异之处——有些多少属于个人独有的——不论，那么就可得到两种基本的对立形式，沃伦格耳（Worringer）描述为抽象作用与移情作用（empathy）。1061他对移情作用的界定主要源自立普斯（Lipps）。在立普斯看来，移情是“把我自己客观化到一个有别于我的客体上去，而无论我所客观化的东西是否应冠以‘情感’这一名称。”“当统觉（apperceiving）一个客体时，我体验到一种朝向特殊的内在行为方式的冲动，仿佛有某种被统觉的东西从它那里流出或者内在于它似的。这显得好像是被统觉的客体传达给我的样子。”1062乔德尔（Jodl）对此解释如下：
艺术家所生的感性意象，并非仅仅有助于借联想律把我们的心灵带入相类似的体验中。既然它受普遍外化（externalization）1063的规律的支配，显现为外在于我们的东西，那么我们同时也会将它在我们心中所唤起的内在过程，投射到它里面去，从而赋予它以审美的生气（aesthetic animation）——这个用语或许比移情一词要好，因为在这种人们自己的内在状态对意象的内向投射中，涉及的不单是情感，而且包含各种各样的内在过程。1064
冯特（Wundt）将移情作用列为基本的同化过程（assimilation）之一。1065因此，移情是一种知觉过程，其特点是通过感情将某些基本的心理内容投射到客体上去，使客体同化于主体，与主体达到某种程度的融合，使他感到仿佛置身于客体之中。这发生在被投射的内容与主体的联系程度高于与客体的联系程度的时候。然而，主体并未感觉到自己被投射到客体那里去了，而是感到“被移情”的客体富于生气地呈现在他面前，仿佛自主地对他倾诉似的。必须指出的是，投射作用本身通常是不受意识控制下的无意识过程。另一方面，我们借助条件语句——例如：“如果你是我父亲”——也有可能有意识地复现投射作用，从而再现移情的情景。一般来说，投射作用总是将无意识内容转移到客体上去，这使得在分析心理学上移情作用也被称为“移转作用”（弗洛伊德语）。因此，移情是一种外倾的形式。
沃伦格耳对移情的审美经验作了如下界定：“审美愉悦是客观化的自我的愉悦。”1066因此，只有那种能移人之情的形式才是美的。立普斯说：“只有在移情所及范围之内的形式才是美的。它们的美仅仅在于，我的观念能在其中自由地游戏。”1067据此，任何不能移人之情的形式就是丑的。这正是移情理论的有限性，因为如沃伦格耳所指出的，存在着无法适用于移情态度的艺术形式。尤其是，人们可能提到诸如东方的和外来的艺术形式。在西方，长久以来的传统已经将“自然美与逼真”树立为艺术美的标准，因为这正是希腊-罗马及一般西方艺术（某些中世纪风格的形式除外）的标准和基本特征。
自古以来，我们对艺术的一般态度都是移情的态度，因此，只有那些能使我们移情的事物才被指称为美的。倘若艺术形式与生命相对立，倘若它是无机的或抽象的，那么我们就不能在其中感受到自身的生命。立普斯说：“我自身所感受到的、所进入的东西，一般说来即是生命。”我们只能对有机的形式移情——那是忠实于自然的和具有生命意志的形式。然而另一种艺术原则也无疑存在，一种与生命相对立，否定生命意志，但仍然有权称之为美的风格。当艺术创造出否定生命的、无机的和抽象的形式时，就不再存在任何出于移情的需要所产生的创作意志的问题了；这是一种完全与移情直接相对立的需要——换句话说，是一种压抑生命的倾向。沃伦格耳说：“移情所需要的这种对立的一端，在我们看来即是抽象的冲动（the urge to abstration）。”1068关于抽象冲动的心理，沃伦格耳继续说：
现在，抽象冲动的心理前提是什么？在存在这种冲动的民族那里，我们必须从他们对世界的感受、对宇宙的心理态度中来寻找这些前提。移情冲动的前提在于人与外在世界现象之间的那种愉悦的和泛神论（pantheistic）的信仰关系，而抽象冲动则是外在世界现象所引起的人的巨大内在不安的产物，它在宗教上的对应物便是一切观念都被抹上了强烈的超验色彩。我们可把这种状态称为一种巨大的精神上的惧旷症（agorphobia）。蒂布鲁斯（Tibullus）说，上帝对世界造的第一件东西便是恐惧，1069我们同样可把这种恐惧感设想为艺术创作的根源。1070
的确，移情作用预设了一种对客体的信任或信赖的主观态度。它随时准备与客体相折中，它是一种在主体与客体之间形成了良好的理解的主观同化，至少看上去是如此。一个受动的客体虽然允许自身被主体所同化，但其真正的性质在同化过程中并未被改变；只不过因为移情作用而被掩饰或甚至遭到扰乱罢了。移情可以创造出实际上并不存在的相似性和表面上的共同性。因此不难理解，另外一种与客体的审美关系的可能性也必然存在，这是一种审美态度，它并非与客体相折中，而相反的是从客体那里退回，以免受到客体的影响，由于在主体中创造出了一种心理活动，其功用足以抵消客体的影响。
移情态度预设了这样的状况，客体似乎是虚空的（empty），因而要把生命灌注进去。另一方面，抽象态度却预设了，客体具有某种生命力与活力，因而要努力摆脱客体的影响。抽象的态度是向心的（centripetal），即内倾的。因此，沃伦格耳关于抽象作用的概念正与内倾的态度相对应。沃伦格耳将客体的影响描述为恐惧或畏惧是颇具意味的。抽象态度将某种具有威胁的或伤害的性质赋予客体，因而必须尽量护卫自己免受它的伤害。这种似乎属于先验的性质无疑即是投射作用，但是一种否定性的投射作用。所以我们必须假定，抽象态度以无意识的投射行动为其先导，它将否定性的内容移入了客体之中。
既然移情作用像抽象作用一样，是一种意识的活动，既然抽象作用以无意识的投射为其先导，那么，我们就有理由询问，是否无意识的活动也能作为移情作用的先导。既然移情的本质是主观内容的投射，那么随之而来的，作为先导的无意识活动必然与之相对——清除客体的影响，使其不发生作用。以这种方式，客体就被空置了，也就是说，被夺去了其自生自发性，从而成为一个合适的能接受主观内容的容器。移情的主体想要在客体中感受到他自己的生命；因而客体的独立性以及它与主体间的差异都不能太大。结果，先于移情作用的那种无意识活动，使客体的独立性被削弱，或准确地说，被过度补偿（overcompensated），因为主体直接取得了凌驾于客体之上的地位。而这只能发生在无意识中，通过无意识的幻想，不是削减了客体的价值和能量，就是增强了主体的价值和重要性。唯有如此，才能创造出移情所需要的位能（potential）差异，以便将主观内容移入客体之中。
持抽象态度的人发现自己处在一个可怕的生气勃勃的世界中，这个世界企图压倒他、窒息他；因而他退入到自身，以便思考出精心设计的挽救的方案，增强他的主体价值，至少达到使自己能抵御客体影响的程度。相反，持移情态度的人则发现自己处在一个需要把他的主观情感赋予客体，使之具有生命和灵魂的世界中。他使客体与自己一样具有生气，给予完全的信赖；而抽象者则在客体的魔力面前怀疑退避，用抽象的构成建立起一个防御的对立世界。
如果我们回顾一下前面章节的讨论，就很容易看到，移情的态度与外倾的机制相对应，抽象的态度则与内倾的机制相对应。“外部世界现象所引发的人的巨大不安”，只不过源自内倾者对所有刺激和变化的恐惧，由于其深刻的敏感和现实的压力，使其恐惧随时发生。其抽象作用服务于这一再明显不过了的目的，将那些内在无规律的和变化无常的东西限制在固定的范围内。这是缺少言说交流时的情形，这种基本上属于巫术的程式可见于原始艺术的繁荣期，那些神秘的几何图案所具有的魔力远远甚于其审美的价值。沃伦格耳正确地论述了东方艺术：
为纷乱而流变的现象世界所苦，他们对于宁静有一种强烈的内在需求。他们在艺术中所寻求的那种愉悦，与其说是让自己沉浸于外部世界的事物，从那里寻求快乐，不如说是将个别客体从任意和看似偶然的存在中提升出来，使其类似于抽象的形式而得以永存，由此便可在川流不息的现象中找到一块宁静之地。1071
这些抽象的有规律的形式不仅是最高级的形式，也是人们面对大千世界的喧嚣混乱，所唯一能从中找到的宁静的形式。1072
正如沃伦格耳所说，展现出对世界的这种抽象态度的确实是东方的艺术形式和宗教。因此，对东方人来说，世界必定显现出完全不同于西方人所看到的面貌，西方人以移情的态度为世界灌注生气。但在东方人那里，客体从一开始就已充溢着生气，并且凌驾于他之上；因此东方人必须退入到抽象的世界中。在《火喻经》中，佛陀阐明了东方人的态度，他说：
一切都在燃烧。眼睛和所有感官都在燃烧，燃着爱恨情仇与虚妄之火；点燃这火的是生、老和死亡，是痛苦和悲叹，是哀伤、苦难和绝望……整个世界都陷入了烈焰中，整个世界都笼罩在烟雾里，整个世界都被火光所吞噬，整个世界都在抖动。1073
驱使佛教徒退入抽象态度的正是这幅恐惧而悲惨的世界景象，正像传说所说的那样，这一相似的印象引发了佛陀对于他的生命的探索。作为抽象作用驱动本因的这种客体世界的生气灵动，极鲜明地表现在佛陀的象征性语言中。其生气灵动并非来自移情，而是来自实际上先天存在的无意识的投射。“投射”一词确实很难传达这种现象的真正意义。投射是实际发生的行为，而不是我们明显在此所谈论的那种先天存在的状况。在我看来，列维-布留尔的神秘参与能更准确描述这种状况，因为它恰如其分地阐述了原初人与客体的原生关系。对原初人来说，客体具有一种原动的活力，它们充满了灵质或灵力[但不一定是物灵论者（animist）所假设的那种灵魂附体]，能对人产生直接的心理影响，导致真实的与客体灵动合一的情形出现。因此在某些原初语言中，个人所使用的物件具有表示“活物”性质的词性（例如带有表示“有生气的事务”的词尾）。抽象的态度正是这样的状况，因为客体在此从一开始就具有充溢的活力与自主性，无须任何主体方面的移情；相反，客体的影响力是如此强大，以致迫使主体不得不转入内倾方面。客体强大的欲力投入来自它与主体自身无意识的神秘参与。这明显地表现在佛陀的语言中：世界之火与欲力之火相同一，与主体燃烧的激情相同一，这种激情之所以会以客体的形式出现在主体的面前，是因为它仍然没有分化出来，成为可供主体支配的功能。
因此，抽象作用似乎可说是与神秘参与的原初状态相抗衡的一种功能。其目的在于打破客体对主体的控制。这一方面走向了艺术-形式的创造，另一方面则走向了对客体的认识。同样地，移情作用也是艺术创造和认识的器官；但是，它的功能却完全处在不同于抽象作用的层次上。正像抽象作用以巫术魔力和客体魔力为基础一样，移情作用则以主体的巫术魔力为基础，主体经由神秘的合一（mystical identifcation）而获得凌驾于客体之上的魔力。原初人正处于这样的状况：他神秘地受到物神的魔力的影响，但与此同时他也是巫师与魔力的聚集者，他将势能注入物神中。澳洲原住民的护符仪式（churinga）1074即是其例证。
作为移情活动先导的无意识势能的弱化（depotentiation，或可译为“解除势能”），造成了客体持续降低的能量值，正如抽象活动的情形那样。既然移情类型的无意识内容与客体相等同，使客体显得不再富于生气，1075那么，为了认识客体的本质，移情就成为必需的了。我们可将这种状况说成是一种持续的无意识的抽象作用，它使客体“去心理化”（depsychizes）。所有的抽象作用都具有这种效果：就其与主体的魔性关系而言，它扼杀客体的独立活动。作为一种对客体魔性影响的防卫，抽象类型的人是有意识地这样做的。客体的失去活力也可解释移情类型的人为何会对世界抱持信赖的关系；这里不再有什么东西能对他施加敌意的影响，给他以压抑，因为唯有他能给予客体以生命和灵魂，虽然在他的意识心灵看来，真实的情形似乎恰恰相反。另一方面，对于抽象类型的人来说，世界充满了强有力而危险的客体，它们唤起人的恐怖，使人意识到自身的无能；他只得从任何与世界过于亲密的联系中抽身而出，以便编织那些他希望能获得主导地位的思想和程式。因此，他的心理是战败者的心理，而移情类型则以自信面对世界——其失去活力的客体对他不再具有威胁。以上概述自然只是简要的描述，远不足以描绘外倾或内倾态度的完整图像；它仅仅强调了某些微妙的差别，然而也并不是没有意义的。
正像移情类型实际上是通过客体使自身获得了一种无意识的快乐但对此快乐并无认识一样，抽象类型则当他反思客体加之于他的印象时实际上即是在反思他自身。因为某类人投射给客体的东西就是它自身，他自己的无意识内容，而另一类人思考他从客体获得的印象其实就是思考他自身的情感，思考他投射于客体的呈现在他面前的情感。因此十分明显，抽象作用和移情作用对于任何想要真正欣赏客体以及从事艺术创作的人来说都是需要的，两者都存在于每个人的身上，只不过在大多数情况下两者的分化程度不同罢了。
在沃伦格耳看来，这两种审美经验的基本形式的共同根源是“自我-疏离”（self-alienation）——取得外在于自身的需要。通过抽象作用和“对不变的与必需之物的沉思，我们企求从人类存在的偶然中解脱出来，从普遍的有机体存在的随意专横中解脱出来。1”1076面对生气灵动的客体世界那种令人迷惑的繁杂，我们创造出抽象物，创造出抽象的普遍性意象，把我们从混乱印象的沉溺中召唤出来，进入一种固定的形式。这种意象具有巫术般的魔力，能抗拒经验的混沌之流。但抽象类型的人变得丧失了自己，如此地沉溺于此意象中，以致最终使其抽象的真实性超越了生命的现实；因为生命可能会扰乱对抽象美的欣赏，就将它完全压抑下去了。他转而将自己置入抽象物中，使自己与意象永恒的效力等同合一，在那里变得僵化，因为在他看来，意象成为了一种救赎的方式。他脱离了他的真实自我而将全部的生命投入他的抽象物中，也就是说他在其中被凝固化（crystallized）了。
移情型的人也遭遇了同样的命运。既然他的活力、他的生命被移入了客体，那么他自己也就进入了客体，因为被移情的内容乃是他的本质部分。他变成了客体，与客体合而为一，这样他就变得外在于自身了。由于将自己转变成了客体，他自己也就去主观化了。沃伦格耳说：
当我们把活动的意志移情到另一个客体时，我们也就处身于这个客体之中了。只要我们适应于经验的内在驱力把我们吸入一个外在客体时，我们也就从个体的存在中转移出来了。我们感到我们的个性随之而进入了被囚禁的范围，这与个体意识无限的杂多性迥然相异。此种自我客体化中潜在着自我疏离。这种对个体活动需求的肯定，同时也体现了对其活动的无限可能性的限定，对其不可调解的多样性的否定。尽管内在的驱力促使我们行动，但我们仍不得不中止于这种客体化的范围内。1077
正如在抽象型的人那里，抽象意象是抵御无意识生气充溢的客体的破坏性效应的堡垒一样，1078同样地，在移情型的人这里，情感向客体的转移也是对内在的主体因素所造成的分裂的防卫，即对那些漫无边际的幻想以及相应的行为冲动的防卫。外倾的心理症患者会紧紧抓住他的移情对象不放，就像阿德勒所说的，内倾的心理症患者则紧守着他“虚构的指导线路”（fctitious guiding line）。内倾者从他对于客体的有益的或惨痛的经验中抽象出他“虚构的指导线路”来，依赖这样的程式免使自己受到生命所生发的无限可能性的伤害。
抽象与移情、内倾与外倾，乃是适应和防卫的机制。就它们用于适应而言，它们能使人避免外在的危险。就它们作为主导性功能（directed function）1079而言，它们能使人从偶发的冲动中解救出来；因为它们提供了自我疏离的可能，确实有助于抵御这些外在的危险和偶发的冲动。正如日常心理经验所显示的那样，有不少人完全与他们的主导性功能（或“有价值”的功能）相一致；我们正在讨论的类型就可归属这些人之列。与主导性功能相一致具有不可否认的优势，人们以此能最好地适应集体的要求与期望；并且，它也可以凭借自我-疏离使人摆脱那些劣势的、未分化和未定向的功能。除此之外，从社会道德的观点来看，“无私无我”（selflessness）总是被看成一种特殊的美德。但另一方面，我们也不应忘记与主导性功能的同一所带来的巨大不利影响，即个体的退化。毫无疑问，人固然可以在很大程度上被机制化，但绝不能达到完全放弃自身的地步，否则便会造成重大的伤害。因为人越是与某一种功能同一，越是对这种功能投注欲力，就越要从其他功能那里撤回欲力。这些功能固然能长期容忍欲力的被剥夺，但最后它们终将反抗。欲力的枯竭使它们逐渐沦没到意识的阈限之下，丧失了它们与意识联想的关联，最后沉没入无意识中。这是一种退化的衍变，一种向婴儿期的逆行，最终回到远古的层面。既然人类处于文明教化的状态不过数千年光景，相反的处于野蛮状态则达数十万年之久，那么远古的功能形式就仍然具有异常旺盛的活力，极其容易复活。因此，当某些功能由于欲力被剥夺而分崩离析时，它们潜藏于无意识中的古老根基就开始重新运作了。
这种状况造成人格的分裂，因为远古的功能形式与意识并没有直接的联系，意识与无意识之间并不存在可供交流的桥梁。因此，自我疏离的过程越是发展，无意识的功能就越是沉没到远古的层面，无意识的影响力也越是成倍地增进。它开始引发对主导功能的病态性扰乱，导致许多心理病症所常见的那种典型的恶性循环：患者试图用主导功能方面的特殊优势来补偿这种扰乱性影响，他们之间的争斗常常达到神经崩溃的地步。
与主导功能的同一所导致的自我疏离，并非仅仅在于对某种功能的严厉限制，而且也在于主导功能本身成了使自我-疏离变得可能的一种原则。因此，每一种主导功能都要求严格排除所有不适应它的性质的东西：思维排除所有扰乱性的情感，而情感也排除所有扰乱性的思维。倘若不压抑一切异己的东西，主导性功能将永远无法运行。但另一方面，既然生命有机体的自我调节究其实质要求整体人性的和谐，那么，应更多地关注那些深受冷落的功能，便成为人类不同种族的教化中生命所必须和所不容回避的任务。