或许我给本书添加一个独立的章节专门用来讨论定义似乎是多余的。但是丰富的经验告诉我，尤其在心理学著作中，人们并不会更详细地关注那些所使用的概念和术语：因为没有任何地方会像在心理学领域中那样产生如此众多的概念上的歧义，如此频繁地产生最为固执己见的曲解。这一缺陷并不仅仅因为心理科学尚处襁褓之中；而且更因为这样的困难，作为心理科学研究的对象即经验材料，无法以具体的形式展示出来，也就是说，它们无法置诸读者的眼前。心理学研究者总是发现自己不得不广泛地使用间接的描述方法来表现他所观察到的现实。只有当基本事实的传达能通过数量测量的方式来进行时才存在直接表现的问题。但是，人的具体心理如何能被当作可测量的事实来进行体验和观察呢？然而这样的事实确实存在着，我相信我对自由联想的研究表明：1123极为复杂的心理事实仍然可以凭借数量测量的方法获得理解。但是，一个想更深地涉及到心理学的本质的人，只要他对一门科学要求更多的东西，而并不把它限制在科学方法的十分狭窄的范围内，他就会认识到，实验的方法从来就不可能公正地对待人类心灵的本质，甚至也不可能描绘出一幅大体上忠实于复杂心理现象的图像。
然而，我们一旦离开这一可测量的事实的王国，我们就只能依赖于概念了，它们现在替代了测量和数字的位置。测量和数字给予被观察的事实的那种精确性现在只能由概念的精确性（precision of theconcept）来取代了。但不幸的是，正如这一领域的每一个调查者和研究者所十分熟悉的那样，现有的心理学概念是如此的不明确和如此的模糊不清，以致相互理解几乎是不可能的。例如我们只能这样接受“情感”这一概念，我们试图把它所包含的一切都具体化，以便获得某种对一般心理学概念的变异性和模糊性的认识。然而，情感的概念确实表达了某些具有特征的东西，这些东西无法为量化测量所理解，但仍然可觉察其存在。我们不能像冯特在他的生理心理学中所做的那样，听任这种根本的和主要的心理现象被简单地否定掉，而寻求以原初的事实来取代它们，或者将它们消解于原初的事实中。在这种方法中，心理的本质部分就完全被抛弃了。
为了避免对自然科学方法的过高评价所引起的弊端，我们不得不求助于精确-定义的概念。但是，为了获得这样的概念，众多研究者的精诚协作是必需的，我们必须赢得普遍的赞同（consensus gentium）。既然这种普遍的赞同并不能马上就可能实现，那么个别研究者就至少必须努力赋予他的概念以某种稳定性和精确性，通过阐释他所运用的概念的意义，以便使每个具有自己的立场的人都能看到他运用这些概念时所真正意指的东西，这或许是最恰当的。
现在，我想按照字母顺序来论述我的主要心理学概念正是为了顺应这种需要，并且，我愿意趁此机会向读者解释各种可能出现的疑问。这并不是说，这些定义和解释仅仅意在用来确证我本人运用这些概念的意义；我绝不想宣称我的概念的运用在任何情况下都是唯一可能的或绝对正确的。
1.抽象作用（abstraction）
顾名思义，抽象作用是从一种其他诸多因素所构成的联系中将某种内容（某种意义或某种一般特征等等）抽取或分离出来，这些因素之组合成一个整体是因为它具有某些独特的或个别的东西，因而也无法同其他东西进行比较。单一性、唯一性和不可比较性都是认识的障碍；所以，那些与被当作基本的因素的内容相联系的其他因素必然显得无关紧要。
因此，抽象作用是一种精神活动的形式，它将本质性内容从其与无关紧要的因素的联系中解放出来，使之彼此区分开来，或者换句话说，使其分化出来（参见“分化”条）。从更广泛的意义上看，一切将本质性内容从与其他因素的联系中分离出来的活动都是抽象，而那些其他的因素被认为是与其意义无关紧要的。
抽象作用是一种属于一般心理功能（参见该条）的活动。正如存在抽象的情感、感觉和直觉一样，也存在抽象的思维（参见这些条目）。抽象思维从它于理智上认为的不相干的组成成分中挑选出理性的、符合逻辑的特定的内容来。抽象情感借助情感-价值的判断而挑选出具有同样特征的内容；抽象感觉和抽象直觉亦是如此。因此，不仅存在着抽象的思想而且也存在着抽象的情感，后者被萨利（Sully）界定为理性的、审美的和道德的情感。1124纳洛斯基（Nahlowsky）又增加了宗教的情感。在我看来，抽象情感与纳洛斯基的“高级情感”或“理想情感”相吻合。1125我把抽象情感与抽象思想放在同一级次上。抽象感觉是审美的感觉，它与感官的感觉（参见“感觉”条）相对应，而抽象直觉是象征的直觉，它与幻想的直觉相对应（参见“幻想”和“直觉”条）。
在本书中，我也把抽象作用与对心理能量过程的意识联系起来。当我对一个客体采取抽象态度时，我不会让客体从整体上影响我；而是通过排除所有不相干的部分而把注意力集中在其某一部分上。我的目的是要摆脱作为单独和唯一整体的客体，而只抽取它的一个部分。毫无疑问，我意识到了这个整体，但我并没有陷入这种意识中；我的兴趣并没有全部进入整体，而是从它那里抽身而退，将其抽取的部分带给了我，进入了我的概念世界，这个世界早就为抽取客体的某部分这一目的做好了准备或者说把它们聚集（constellated）起来了。（只有借助概念的主观聚集我才可能拥有从客体中抽象的力量。）我把“兴趣”理解为能量或欲力（参见“欲力”条），欲力又被我当作价值赋予了客体，或者说客体从我身上取得了欲力，这样做时甚至可能是违背我的意志的，或者我自己根本就不知道。因此，我把抽象的过程具体化为一种欲力从客体的退回，一种价值从客体向主观抽象内容的回流。这样，在我看来，抽象作用相当于一种对客体价值的能量的贬低。换句话说，抽象作用是一种内倾的欲力运动（参见“内倾”条）。
当一种态度（参见“态度”条）既是内倾的，同时又同化（参见该条）了被认为是本质的客体的某些部分，并把其抽象的内容聚集于主体之中时，我就称它为抽象的态度。一种内容越是抽象，它就越是难以表现出来。我赞同康德的观点，概念越是抽象，“它就越是排除事物的差异”，1126在这个意义上，最高层次的抽象是与客体的绝对脱离，从而达到不可表现的极限。这就是纯粹的“抽象”，我称之为观念（参见“观念”条）。反之，一种仍然具有某种程度的可表现性或可塑性的抽象是一个具体的概念（参见“具体主义”条）。
2.感情（affect）
我所谓的感情一词是指这样一种情感状态：它一方面具有显著的身体上的神经刺激的特征，另一方面则是对观念作用过程的一种特殊的扰乱。1127我把情绪（emotion）作为感情的同义词，而把情感（feeling）与感情区别开来——这与布留勒尔（Bleuler）正相反（参见“感触性”条），尽管事实上没有明确的界限存在，因为每一种情感在获得某种力量后就会释放出生理性的神经刺激，因而变成一种感情。不过，在实际运用中，把感情与情感区分开来却是恰当的，因为情感是一种自主的可供支配的功能，而感情则通常并非如此。同样，感情与情感明显的区别在于它能清楚地知觉到身体上的神经刺激，而情感却在很大程度上知觉不到它们，或者说它们的心理强度太过于微弱，以致只有最精密的仪器才能证实它们的存在，例如像在心理电流（psychogalvanic）的现象中那样。1128感情通过对身体上所释放出来的神经刺激的感觉而逐渐积累起来。这种观察产生了詹姆斯-朗格（James-Lang）的感情理论，该理论认为感情有时源于身体方面的神经刺激。与这种极端的观点相对，我一方面把感情视为心理上的情感状态，另一方面则视为生理上的神经刺激状态，两者具有积累的和相互影响的作用。也就是说，感觉的成分与强化了的情感结合起来了，由此，感情更接近于感觉了（参见“感觉”条），因而从根本上区别于情感-状态。我并没有把显著的感情，即那种伴随着激烈的生理上的神经刺激的感情归属到情感的领域，而是将之归于感觉功能的方面。
3.感触性（affectivity）
感触性一词系布留勒尔所创造。它所意指和包含的“不仅是感情本身，而且也是细微的情感或痛苦与快乐的情感-色调”1129。一方面，布留勒尔把感触性与感官-知觉及其他身体感觉区别开来；另一方面，又把它与可能被视为内在知觉过程的“情感”（例如某种确定性的“情感”、可能性的“情感”，等等）或模糊的想法、察觉等区别开来。1130
4.阿尼玛/阿尼姆斯（anima/animus）：参见“灵魂”（soul）、“灵魂意象”（soul-image）条。
5.统觉（apperception）
统觉是一种心理过程，由此过程，一种新内容以一种使其变得可以理解、可以领悟或“变得清晰”的方式与相类似的已经存在的内容连接起来了。1131我们对主动的和被动的统觉做了区分。前者是这样的过程，即主体自发地从他自身的动机出发，有意识地和专注地领悟到一种新内容，并且使它与另一种早就储备好的内容同化起来；后者的过程则是，一种来自外部（通过感觉）或来自内部（从无意识中）的新内容闯入了意识，也就是说，强行引起意识的注意和理解。在前一种状况中，活动的重点在于自我方面（参见“自我”条）；而在后一种情形下，活动的重点则在自行闯入的新内容方面。
6.古代式（archaism）
古代式一词我意指心理内容或心理功能（参见该条）的“古老性”。对此我并非意指“古风的”（archaistic），即不是指拟古的或仿古的，例如像罗马后期的雕刻艺术或19世纪的“哥德式”建筑所展示的那样，而是指具有遗迹（relics）特征的那种性质。所有那些呈现出原初心灵性质的心理特征，我们都可将其描述为古代的。显然，古代式主要附属于无意识的幻想（参见该条），即附属于达到意识层面的无意识幻想活动的产品。当意象（参见该条）具有无可置疑的神话类似物时，它的性质就是古代的。1132无意识幻想的类比联想（associations-by-analogy）也是古代的，它们的象征方法（参见“象征”条）同样如此。与客体的同一（参见该条）关系或者神秘参与（参阅该条）同样是古代的。思想和情感的具体化（参见该条）是古代的；强迫症（compulsion）和失去自我控制能力（如迷狂或恍惚状态、着魔等等）也是古代的。诸心理功能的融合（参见“分化”条）是古代的——例如，思维与情感、情感与感觉、情感与直觉等等的融合都是古代的。另外，一种功能中某个部分与其相对部分的融合也是古代的，如肯定的情感与否定的情感的融合，或者如布留勒尔所说的自我矛盾倾向（ambitendency）和两向性（ambivalence）以及色彩听觉（colour hearing）之类现象。
6a.原型（archetype）：参见“意象”、“原初的”及“观念”条。
7.同化（assimilation）
同化是把一种新的意识内容吸收和归入已经聚集起来了的主观材料中，1133在此过程中，新的内容和这种材料之间的相似性受到了特别的强调，以致常常损害了新内容的独立性质。1134从根本上看，同化是一个统觉（参见该条）的过程，但是由于它强调与主观材料的近似性因素而同统觉相区别。正是在这个意义上冯特说：
当同化的因素通过再建（reproduction）、被同化的因素通过直接的感觉印象出现时，这种观念建立的方式（即同化）就显得再明显不过了。因为这时记忆-意象的因素被投射到外在客体，以致——尤其当客体与再建的因素相互之间存在实质性的差异时——完成的感觉印象会显得好像是幻相，对我们隐匿了事物的真实本质。1135
我则是在较为广泛的意义上使用同化的概念，即一般说来指客体向主体的接近，我用它来与异化（dissimilation）相对照，异化表示主体向客体的接近，以致主体为了迎合客体而同他自身疏离，无论是迎合外在客体还是迎合诸如观念之类的“心理的”客体。
8.态度（attitude）
相对而言，这一概念是心理学新近才获得的。它起源于穆勒（Müller）和舒曼（Schumann）。库尔普（Külpe）1136把态度界定为感觉中枢或运动中枢对特殊刺激或持久冲动做出反应的一种预感，相反，艾宾霍斯（Ebbinghaus）1137则在更广泛的意义上把它理解为一种训练的结果，它把习惯性因素引进了偏离惯常的个别行为中。我们对此概念的运用源自艾宾霍斯。在我们看来，态度是以某种方式行动或作出反应的心理准备状态。确实，对复杂心理现象的心理学来说，这一概念是十分重要的，因为它表达了以下特殊事实：为什么某种刺激在某些时刻会产生十分强烈的影响，而在另一时刻它们的影响却又十分微弱甚或全无。具有某种态度也就意味着对某一特定事物做好了准备，即使这一特定事物是意识的也是如此；因为具有一种态度就预示着有了一个朝向某一特定事物的先天的定向，而无论其是否呈现于意识中都是如此。我将态度视为一种准备状态，它总是存在于某种主观的心理集束中，存在于心理因素或心理内容的特定组合中，它们既可以此决定行为、确定行为的方向，也可以某种确定的方式对外部刺激做出反应。积极的统觉（参见该条）不可能没有态度。态度总是具有一个控制点；它既可以是意识的又可以是无意识的，因为在统觉一种新的内容的行为中，一个已经聚集起来的内容组合体将不断地强调那些显然属于主观内容的品质和要素。因此选择或判断就出现在排除任何不相干的东西的地方。至于什么是相干的、什么是不相干的，则由已经聚集起来的内容的组合体来决定。无论这个控制点是意识的还是无意识的都不会影响到态度的选择，因为选择已内在于态度中，已自主地出现了。然而，把意识与无意识区别开来是有意义的，因为这两种态度——意识的与无意识的——出现极为频繁。这就意味着意识所聚集起来的内容不同于无意识所聚集起来的内容，某种双重现象尤其出现在心理症中。
态度的概念与冯特的统觉概念之间存在某种亲缘关系，尽管它们带有这种差异：即统觉包含把已经聚集的内容与被知觉到的新内容连接起来的过程，而态度则唯一地与从主观上聚集起来的内容相联系。可以这样说，统觉是一座桥梁，它把已经存在的聚集起来的内容与新的内容连接起来，而态度是立于河岸一端的桥梁的支撑或桥墩，新的内容则是立于河岸另一端的桥墩。态度意指期望，期望总是有选择性地起作用，具有定向的意义。一种具有强烈情感-色调的内容出现于意识的幻觉领域中时，就会形成（或许与其他内容一道）某种与特定的态度相应的特殊的心理集聚，因为这种内容促使其去知觉和统觉一切相似之物，抑制一切不同之物，它创造了一种与之相应的态度。这种自主现象是造成意识定向（参见该条）的片面性的根本原因。如果心理上没有自我调节的、补偿性的功能来矫正意识态度的话，就将导致心理平衡的完全丧失。因此在这个意义上，态度的双重性是一种正常现象，它仅仅在意识的片面性变得过分时才扮演一个干扰的角色。
在通常的注意的意义上，态度可能是一种相对非重要的附属现象，但是它也是一种决定全部心理的普遍性原则。由于环境的影响、个体的教育程度、生活的一般经验以及个人的信念，一个主观的内容集丛可能会习惯性地出现，不断地铸造某种渗透到其生命的最微小的细节的态度。例如，每一个对生存的阴暗面具有特殊感受的人自然会对不愉快的事情保持一种经常戒备的态度。这种意识的不平衡为一种无意识的对快乐的期望所补偿。此外，一个遭受压抑的人具有一种总是期待压抑的意识态度；他从常有的经验之流中挑选这种因素，似乎在任何地方都能感受到它。所以他的无意识态度的目标显得更有力量和更具优势。
个体的全部心理即使具有其最基本的特征，但仍然趋向于同他的习惯性态度保持一致。虽然普遍的心理规律对每一个个体起作用，但并不能就把它们当成是个体的特征，因为根据他的习惯性态度它们发挥作用的方式是多种多样的。习惯性态度总是所有能对心理施加根本性影响的因素的结果，诸如先天的性格、环境的影响、生活的经验、通过分化（参见该条）而获得的洞察力和说服力、集体的（参见该条）观念，等等。倘若没有态度这种绝对不可或缺的重要性，那么个体心理的存在就是成问题的。但是习惯性态度引起了如此巨大的能量置换，如此地改变了个体功能（参见该条）之间的关系，以致产生了这样的结果，人们对普遍的心理学规律的有效性深感疑虑。例如，某种程度的性活动无论在生理基础上还是在心理基础上都被认为是必不可少的，然而尽管事实如此，但仍然存在这样的个体，他们没有伤害自身而生存下来了，既没有病理现象，也没有任何明显的对他们的能力的限制，而在相当大的程度上，他们可以省却这些性活动；但在另一种情形下，这方面的极轻微的扰乱都可能引发极其可怕的后果。个体所具有的差异之巨大，或许可以在喜欢还是反感之类问题上看得非常清楚。在这里，实际上所有的规律都被抛弃了。那么最后剩下来的难道是那种在这一次没有给人以快乐的东西吗？难道是那种并没有造成他的痛苦的东西吗？每一种本能、每一种功能都可能屈从于其他的本能和其他的功能。自我本能或权力本能（power instinct）都能使性欲成为它的仆人，而性欲也能奴役自我。思维可以掌控一切，情感也可吞没思维与感觉，这一切全都依赖于态度。
实质上，态度是一种个体现象，无法为科学研究所理解。不过，在实际经验中，某些态度类型，就其某些心理功能可以被区分而言则是可能被区分的。当一种功能习惯性地占据优势时，一种态度类型（typical attitude）就产生了。根据不同功能的性质，就会存在某种心理内容的集丛，也就形成了相应的态度。因而存在着思维、情感、感觉和直觉态度的类型。除了这些纯粹的心理态度——它们的数量或许会增加——之外，还存在着社会性的态度，即那些打上了集体观念的烙印的人。他们以各种各样的“主义”为特征。这些集体性的态度是非常重要的，在某些情况下，它们甚至比个体态度还更为重要。
9.集体性的（collective）
我所称为集体性的，是指所有那些并不单属某个人，而是属于许多人，即属于社会、民族或一般人类的心理内容。这样的内容被列维-布留尔1138描述为原初人的集体表象（représentations collectives），它们包括流行于文明人中的诸如正义、国家、宗教、科学等一般性概念。然而，并非只有概念和看待事物的方法才被称为集体性的，此外还有情感。正如列维-布留尔所表明的，在原初人中，集体表象同时也是集体情感。由于其集体性的情感-价值，他把集体表象称之为“神秘的”，因为它们并非纯粹是理智性的，而且也是感情的。1139在文明人那里，某种集体观念——上帝、正义、祖国——也与集体情感有着密切的联系。这种集体属性不仅附着于个别的心理因素，而且附着于整个心理功能（参见该条）。因此，思维功能当其具有普遍的有效性、与逻辑规律相一致时，它就整体上具有了集体性的特征。同样地，当情感功能与一般的情感相等同、与普遍的经验、普遍的道德良知等相一致时，它也就整体上是集体性的。同样的道理，当感觉和直觉同时具有大多数人的特征时，它们便是集体性的。集体性的对立面即是个体性的（参见该条）。
10.补偿（compensation）
补偿意味着平衡、调节或补充。这个概念被阿德勒（Adler）1140引入到心理症的心理学中，阿德勒把补偿理解为通过补偿性心理系统对自卑感所作的功能平衡，它类似于器官处于低下状态时器官的补偿性发展。1141阿德勒说：
对这些低等器官和器官系统来说，与外部世界的冲突始于脱离母体器官的时候，这种冲突必然会触发，而且比发生在较为正常发育的器官中的冲突更为激烈……然而，胎儿的特性也同时为补偿与过度补偿提供了更大的可能性，增进了适应正常的抵抗与非正常的抵抗的能力，从而确保获得更新和更高形式的发展，取得更新和更高的成就。1142
按照阿德勒的理论，在病原学上与器官低下状态相对应的心理症患者的自卑感将产生一种“辅助性装置”1143，即补偿，它在于设置了一条“虚构的引导线路”（fctitious guiding line）来平衡自卑。这种“虚构的引导线路”是一个努力将自卑转变为优越的心理系统。该概念的重要处在于，补偿性功能在心理过程方面是毋庸置疑地存在着的，并且在经验上是可以证实的。它与生理学领域中的类似功能，即生命有机体的自我调节相对应。
然而，阿德勒把他的补偿概念限制在自卑感的平衡上，但我把它理解为一般性的功能调节，一种心理机制的内在的自我调节。1144在这个意义上，我把无意识（参见该条）活动看作对意识（参见该条）功能所产生的一般态度（参见该条）的片面性的一种平衡。心理学家常常把意识比喻为眼睛：我们常谈及意识的视野与焦点。这个比喻极贴切地显示了意识的本质特征：仅有极少数的内容能同时在意识的视野里被掌握，而其中能达到意识的最高程度者更是少之又少。意识的活动是选择，选择则要求定向（direction）。而定向要求排除不相干的一切。这就必然使意识的定向（参见该条）趋于片面性。那些为已经选择的定向所排除的和抑制的内容就沉入了无意识，它们在此形成对意识定向的抗衡力量。这一相反阵营的增强与意识片面性的强化保持着平衡，直到最后激烈的心理紧张产生为止。这种紧张将意识活动抑制在某种程度上，虽然最初其抑制可能被日益增强的意识的努力所打破。但是最终的结果却是，心理紧张变得如此激烈，以致被压抑的无意识内容以梦幻与自发意象（参见该条）的形式爆发出来。意识的态度越是片面，来自无意识的内容的对抗就越是强烈，以致我们可以说这是两者之间的真正的对抗。处于这种情形下，补偿便以对立功能的形式出现了，但这是极端的情形。通常，无意识的补偿并不与意识相对立，而更多的是对意识定向的平衡或补充。例如在梦中，无意识提供了全部处于意识情境下搜集到的但却为意识的选择所抑制的内容，尽管知悉这些内容对于完满的适应来说是必不可少的。
在正常情况下，补偿是一个无意识的过程，即对意识活动的一种无意识的调节。在心理症的状况下，无意识出现在与意识如此尖锐对立的情形下，以致补偿作用被扰乱了。因此，分析疗法的目的在于，能充分认识到无意识的内容，以便补偿作用可能重建起来。
11.具体化（concretism）
具体化指思维和情感的一种与抽象作用（参见该条）相对立的特性。具体化的实际意义是“共同生长”（grown together）。一个具体思维的概念即是一个与其他概念共同生长或相互结合的概念。这种概念不是抽象的、封闭的和“内在于自身中”的思想，而总是与别的概念相融合的和相互关联的。它不是一种已分化的概念，而仍然置身于感官-知觉所传达的材料中。具体化的思维（参见该条）无一例外地与具体概念及其知觉对象一起运作，总是保持与感觉（参见该条）的联系。同样地，具体化的情感（参见该条）也从未脱离与感官的联系。
原初思维和情感完全是具体化的；它们总是与感觉联系在一起。原初人的思想从没有超然的独立性，而是紧紧依附于物质现象。它充其量能达到类比（analogy）的层面。原初情感也同样局限于物质现象。它们都依赖于感觉，其中仅仅有微弱的分化。因此，具体化是古代式的（参阅该条）。物神（fetish）1145的魔力影响并不能体验为一种主观的情感状况，而是被感觉为一种魔力效应。这便是情感的具体化。原初人并不把神性观念体验为一种主观内容；在他看来，圣树即是神的居所，甚至就是神本身。这便是具体化的思维。在文明人那里，具体化的思维在于除了感官所传达的直接而明显的事实外，无法设想任何其他东西，或者无法将主观情感与被感觉的对象区分开来。
具体化是一个列于更普遍的概念神秘参与之下的概念。正像“神秘参与”呈现出个体与外在对象的融合一样，具体化表现了思维、情感与感觉的融合，所以思维和情感的对象同时也是感觉对象。这种融合避免了思维和情感的分化，使它们保留在感觉的领域中；它们仍然是感觉的奴仆，而未发展成为纯粹的功能。结果是感觉因素在心理定向（参见该条）上处于优势地位。（有关感觉因素的重要性见“感觉”条。）
具体化的不利方面在于诸功能对感觉的从属地位。因为感觉是对生理刺激的知觉，具体化不是要求把功能固定于感官的领域内，就是不断地把它领回到那里。结果造成了一种心理功能对感官的从属性，以损害个体心理自主性来迎合感官事实的影响。就对相关的事实的认识而言，这种定向自然是有价值的，但是，就对事实进行解释和阐释它们与个体关系而言就并非如此了。具体化赋予事实的重要性以太高的价值，为了有利于客观材料而压抑了个体的自由。但是，既然个体并非仅仅受制于生理的刺激，而且也可能受制于那些与外在现实相对立的因素，那么具体化就起到了把这些内在因素投射（参见该条）到客观材料中去的作用，由此产生出对纯粹事实近乎迷信的崇拜，这与原初人的情形丝毫无异。在尼采那里有一个很突出的例子可以证明：他的情感的具体化导致一种对饮食的过高评价，摩莱斯各特（Maleschott）的唯物主义是同样的例子——“人即他的所食之物”。对事实近乎迷信的过高评价的例证还有奥斯特瓦尔德一元论中对能量概念的实体化（hypostasizing）。
12.意识（consciousness）
我把意识理解为心理内容与自我（参见该条）的关系，就这种关系如此这般地为自我所知觉而言。1146而如此这般地不能知觉到这种与自我的关系的则是无意识（参见该条）。意识是维持心理内容与自我的关系的功能或活动。1147意识并不等同于心理（psyche，参见“灵魂”条），因为心理代表所有心理内容的总和，它们并非必然完全直接地关联于自我，或者说它们采取一种意识性的方式与自我相联系。这里存在着众多的心理情结，但并非必然地都与自我相联系。1148
13.建构（constructive）
我在与综合（synthetic）同义的意义上来使用这个概念，实际上它近乎是对综合概念的一种图解。建构意指“建立起来”（building up）。我用建构与综合来意指一种与还原（reductive，参见该条）相对立的方法。1149建构的方法所涉及的是无意识产品的精心编构（梦、幻想等，参见“幻想”条）。它把无意识的产品当作一种象征性的（参见“象征”条）的表达，它预示着一种正在到来的心理发展阶段。1150就此而言，麦德尔（Maeder）正确地论述了无意识的预测功能（prospective function，参见该条），这种功能半戏谑性地（hall playfully）预测了未来的发展。1151阿德勒也认识到了无意识的预期性的功能。1152确实，无意识的产品不能视为一种完成了的或终结了的产品，因为这将否认它具有任何目的性（purposive）的意义。弗洛伊德也赞同梦至少扮演了像“睡眠的保护者”那样的目的论的角色，1153尽管在他看来梦的预测功能基本上被限制在“愿望”上。如果我们承认无意识倾向与其他心理功能或生理功能相类似的话，那么其目的性的特征就不具有先天性了。因此，我们把无意识的产品设想为是定向于某一目标或某一目的的表达，不过它是以象征的语言来凸显其目的的。1154
根据这种观点，用于阐释的建构的方法所涉及的，与其说是无意识产品的原初根源，或者说无意识产品的原始材料，倒不如说是将这种象征产物带入到一种普遍的和可理解的表现形式中去。因此，主体的“自由联想”就被认为是着眼于它们的目的，而并非着眼于它们的根源的。必须从未来的行动或不行动这一角度来看待它们；同时，也必须十分谨慎地考虑它们与意识情境的关系，这是因为，根据补偿（参见该条）的理论，无意识的活动对于意识情境具有一种实质性的补充的意义。既然这是一个预期的定向（参见该条）的问题，那么与客体的实际关系就不会像在还原的过程中那样显得突出，它涉及到与处于过去中的客体的实际关系。因而这更多的是一个主观态度（参见该条）的问题，客体充其量只是显示主观倾向的信号。因此，建构方法的目的在于从无意识产品中引发出某种与主体未来的态度相关的意义。通常，既然无意识只能创造出象征的表达方式，那么建构的方法就在于以此努力地阐明象征性表达的意义，以便表明意识的定向是怎样得到纠正的，主体是怎样与无意识协调一致的行动的。
因此，正像没有任何心理学的解释方法能孤立地建立在由精神分析对象所引起的联想的材料上一样，建构的方法也使用了某些比较性的材料。同样，正像还原的解释运用了来自生物学、生理学、民间传说、文学即其他方面的相关材料一样，对理智问题的建构的处理也将使用哲学方面的材料，而对于直觉问题的处理则更多地依赖于来自神话和宗教史方面的资料。
既然一种未来的集体性的态度只有通过个体才能得到发展，那么建构的方法就必然是个人主义的。而相反的，既然还原的方法是从个体的态度和事实返回到集体的态度或事实，那么它就是集体性的（参见该条）。主体也能直接地将建构的方法运用于他自己的材料，在此情形下，它即是一种直觉的方法，用于阐明无意识产品的一般意义。这种阐明是增添了更多的材料的联想的结果（因此区别于积极的统觉，参见该条），它使象征的产品（即梦）变得如此之丰富，以致最终获得了足以为意识所理解的相当程度的清晰。它与更为普遍的联想相互交织，并由此而被同化。
14.分化（differentiation）
分化意味着差异的发展，指部分从整体中分离出来。在本书中，我主要把这个概念用于心理功能（参见该条）方面。只要一种功能仍然与另一种功能或其他更多的功能——思维与情感、情感与感觉等等——交融为一，以致它不可能单独运作，它就处在一种古代的（参见该条）的状况中，即是未分化的，自身没有作为一个特殊的部分和独立的存在从整体中分离出来。一种未分化的思维不可能脱离其他功能而进行思考；它总是与感觉、情感、直觉混合在一起，就正像未分化的情感与感觉和幻想混合在一起一样，这可从心理症患者的情感与思维的性欲化（弗洛伊德）上得到说明。未分化的功能通常也具有两向性和相矛盾性的特征，1155即每一种立场都带有其自身的否定，这导致未分化的功能在运用上受到明显的抑制。未分化功能的另一个特征在于它的各种成分的相互融合；因此，未分化的感觉会由于各种不同方面的感觉的混合（如“色彩-听觉”）而失效，未分化的情感会由于恨与爱的混淆而错乱。就一种功能主要或全部是无意识的而言，它也是未分化的；它不仅与它的组成部分相混合，而且也与其他的功能相混合。分化在于将某种功能从其他的功能中分离出来，在于将个别的组成部分从其他部分中分离出来。既然一种功能的定向有赖于排除不相干的东西，所以没有定向，分化就是不可能的。与不相干的东西的混合必然排斥定向；只有一种已分化的功能才具有定向的能力。
15.异化（dissimilation）：参见“同化”（assimilation）条。
16.自我（ego）
我把自我理解为一种构成我的意识领域中心和呈现出具有极高的连续性与同一性的观念情结。因此我也称之为自我情结（ego complex）。1156自我情结是像意识（参见该条）状态那样的内容，因为在我看来，只要一种心理因素与我的自我情结相关联，它就是意识的。但是，由于自我只是我的意识领域的中心部分，它并不与我的心理整体相等同，而仅仅是其他情结中的一种情结。因此我把自我（ego）与自身（self，参见该条）两者区别开来，因为自我只是我的意识的主体，而自身则是我的全部心理的主体，因而也包括无意识。在这个意义上，自身是一个包含自我在内的理想的统一体。在无意识幻想（参见该条）中，自身常显现为出众的或理想的人格，与歌德的浮士德或尼采的查拉图斯特拉具有某种联系。为了理想化的缘故，自身的古代特征被表现为与“较高层次的”自身的分离，例如表现为歌德的靡菲斯特或斯比特勒的埃庇米修斯。在基督教心理中，则表现为恶魔或反基督的形象（Antichrist）。在尼采那里，查拉图斯特拉则从“最丑陋的人”身上发现了他的阴影。
16a.情绪（emotion）：参见“感情”（affect）条。
17.移情作用（empathy）移情作用是客体的内向投射（参见该条）。对移情作用的更充分的描述可见第7章；也见投射条。
18.对立形态（Enantiodromia）
对立形态意味着一种“流转”（running counter to）。在赫拉克利特（Heraclitus）哲学中，1157它被用来指诸对立物在事件过程中的轮值——认为一切存在皆向其对立面转化。“从生命产生出死亡，亦从死亡产生出生命；从年轻产生出衰老，亦从衰老产生出年轻；从醒觉产生出睡眠，亦从睡眠产生出醒觉；生殖与衰败的川流永不停息。”1158“建设与破坏、破坏与建设——这是支配从最微小的到最巨大的一切自然生命循环的原则。正像宇宙本身起源于太初之火一样，它必将再度回归到同样的火——一种在漫长的时间中依照有规律的节奏进行的双重过程，一幕永恒重演的戏剧。”1159这是权威的翻译家们所解释的赫拉克利特的对立形态。赫拉克利特自己说：
对我们来说至善便是对立。
人们并不知道有差异之物本身是如何协调的。那是对立紧张的一种协调，正像琴弓与琴弦的协调一样。
当它们诞生时，它们准备生，也因此准备承受死。
易朽即是永恒，永恒即是易朽，一物的生即是他物的死，一物的死即是他物的生。
就灵魂而言，它死亡变成了水，就水而言，它死亡变成了泥土。从泥土产生水，从水产生灵魂。
万物皆与火交换，火与万物交换，正像货物与金子交换、金子与货物交换一样。
向上的道路和向下的道路是同一条道路。1160
我用对立形态一词来表达时间过程中无意识对立的出现。这种显著的现象实际上总是出现在一种极端的片面的倾向支配着意识生命的时刻；在此时刻，一种相当有力的对立形成了，它开始抑制意识的活动，随后便打破了意识的控制。圣保罗和诺利（Raymond Lully）1161对基督教的皈依便是对立形态的极佳例证；病态的尼采开始把瓦格纳奉若神明，随后又对他恨之入骨，最后则以基督自居，也是一个很好的例证；斯韦登博格（Swedenborg）1162从学者到先知的转变也是如此，等等。
19.外倾（extraversion）
外倾意指欲力（参见该条）的外向转移。我用这个概念来表示主体对客体的一种明显的联系，一种主观兴趣明确朝向客体的运动。处于外倾状况，每个人都在与客体相关的联系中进行思考、感受和行动，并且其方式是直接的、显而易见的，以致毫无疑问地存在着他对于客体的明确的依附性。因而在此意义上，外倾是一种从主体到客体的兴趣的转移。如果是一种思维的外倾，那么主体自己便入乎客体之内来运思；如果是一种情感的外倾，那么就觉得自己进入了客体。处于外倾状态时，就算客体不是唯一的决定因素，也至少具有强大的力量。当外倾是意向性的时，它是主动的，当客体驱使它时，即当客体根据自己的要求吸引主体的兴趣，甚至吸引与其意志相反的兴趣时，它就成为被动的了。外倾一旦形成习惯，我们就称其为外倾类型（参见该条）。
20.幻想（fantasy）
我把幻想理解为两种不同的情况：（1）想像的虚构物（phantasm）；（2）想像的活动（imaginative activity）。在本书的行文中总是显示出这两种规定的含义。当它被用来表示想像的虚构物时，是指一种没有客观的参照物，而与其他的情结相区别的观念的情结。虽然想像的虚构物可能最初建立在实际经验的记忆-意象（memory-images）的基础上，但是它的内容却未参照外在现实；它纯粹是创造性心理活动的产物，纯粹是一种具有能量的心理因素组合下的产品或表现形式。由于心理能量能自发地定向，幻想也可能整个地或至少部分地被有意识地和蓄意地产生出来。在前种状况里，它只不过是一种意识因素的组合，一种纯粹理论兴趣的人为的经验。在实际日常心理经验中，幻想不是产生于期待的直觉的态度，就是表现为无意识内容侵入了意识中。
我们能够区分积极幻想与消极幻想，它们都是直觉（参见该条）的产物，即为一种导向对无意识内容的知觉的态度（参见该条）所唤起，其结果是使欲力即刻渗入所有从无意识中浮现的要素中，通过借助于相关材料的联想，将这些无意识的要素带进清晰可见的形式中。消极幻想既没有直觉的期望先行预示也没有直觉的期望相伴随行，从一开始它就以可见的形式出现，其主体的态度完全是被动的。这种幻想属于心理的自主性[雅内（Janet）语]范畴。自然，消极幻想只能作为相对的心理分裂的结果出现，因为它们的出现以能量从意识控制的撤回和相应的无意识材料的十分活跃为先决条件。因此，圣保罗1163的幻觉以他在无意识中的准备接受基督教为先决条件，尽管他的意识并没有洞察到这一事实。
或许，消极幻想总是产生于与意识相对立的无意识过程，但在此过程中却投入了大致相当于投入意识态度中一样数量的能量，因此它具有冲破意识阻抗的能力。相反，积极幻想的存在，与其说应归因于无意识过程，倒不如说应归因于一种意识的倾向，该倾向吸收了某些具有轻微色调的无意识情结的暗示或片断，由联想将它们与相关的因素联结起来，精心地编构于明晰可见的形式中。因此，这里并不必然存在分裂的心理状态的问题，而更多的是意识的积极参与的问题。
消极幻想常常带有病态的特征或至少带有某些非正常的迹象，而积极幻想却属于最高级的心理活动形式之一。因为在这里，在这条汇集的溪流中，主体的意识人格和无意识人格都汇聚成了一个共同的相互统一的产品。这样的幻想可以说是对人的个性化（参见该条）的统一体的最高表现形式；甚至可以说通过它对人的统一体的完美表达而创造出了个性。一般来说，消极幻想从不能成为对一个统一的个性的表现形式，因为像已经考察过的，它以依次建立在显著的意识/无意识基点上的相当程度的分裂为先决条件。因此，从这样一种状况强行闯入意识的幻想不可能成为对一个统一的个性的完美表现，而只能主要地体现无意识人格的观点。圣保罗的生命提供了这方面的最佳例证：他对基督教的皈依意味着他对先前的无意识观点的接受以及对先前的反基督教观点的压抑，后来在他的歇斯底里的发作中才意识到这一点。因此，消极幻想总是需要意识的批判，以免它纯粹强化了无意识对立的观点。然而，积极幻想作为并不与无意识相对立的意识态度的产品，而且作为并不与意识相对立反而作为其补偿的无意识的产品，它并不需要这种批判，所需要的只是理解。
如同在梦（梦只是消极幻想）中一样，在幻想中，外显的意义与潜在的意义必须区分开来。外显的意义见于幻想意象的具体“样式”中，见于从观念情结的底层所直接呈现的东西中。然而，外显的意义常常名不副实，虽然它在幻想中的发展程度总是远甚于梦；或许这是因为梦的幻想通常无需太多的能量就能克服昏昏欲睡的意识的微弱阻力，使得仅有轻微对抗性的和仅有轻微补偿性的倾向就能达到知觉的阈限。与此相反，清醒的幻想必须拥有相当大的能量才能克服意识态度所设置的抑制。为了使清醒的幻想得以发生，无意识的对立必定是非常重要的，以便有能力取得突破而进入意识中。如果它仅仅由模糊而几乎不能把握的暗示组成，它就绝不能把意识的注意力（意识的欲力）引向自身，从而有效地中断意识内容的连续性。因此，无意识的对立不得不依赖于一种非常强大的内在凝聚力，以一种着重强调的外显的意义来表现自己。
外显的意义总是具有可见的和具体过程的特征，因为它客观上的非现实性，它不可能满足意识进行理解的要求。因而不得不寻找另一种意义来满足意识的要求，换句话说即寻找其解释或潜在的意义。虽然潜在意义的存在绝不是确定的，虽然它极可能存在争议，但是理解的要求足以成为彻底探求的动机。这种对潜在意义的探求或许是纯粹因果性的，它要求探究幻想的心理根源。一方面，它追本溯源地导向幻想在久远的过去的成因，另一方面则要搜寻出本能的力量，从能量的观点来看，这种本能力量与幻想的活动密切相关。众所周知，弗洛伊德惯于使用这种方法。我把这种解释的方法称之为还原的（参见该条）。还原的观点的合理性是显而易见的，但同样显而易见的是，这种用于解释心理事实的方法，对具有某种气质的人来说已经十分足够了，无需要求更深层的理解。如果某人发出寻求援助的叫喊，而后来证实此人确实处于生命垂危之中，那么这一事实就得到了恰当而令人满意的解释。如果一个人梦见一桌丰盛的佳肴，而事后又证实他是饿着肚子上床睡觉的，那么也为这个梦提供了令人满意的解释。或者假定一个像中世纪的圣徒那样压抑了自己性欲的人产生了性的幻想，那么也可用对性的压抑的还原来做出令人满意的解释。
但是，倘若我们要用还原到事实的方法来解释圣彼得的幻觉，1164认为他由于“饥肠辘辘”而受到来自无意识的诱惑，要他去吃那“不洁”的动物，或者认为吃这些不洁的动物纯粹意味着一种受到禁制的愿望的实现，那么这样的解释将使我们一无所获。假如我们把圣保罗的幻觉还原到他对基督在他的同胞中扮演的角色所产生的那种受到压抑的忌妒，而正是这种忌妒促使他后来与基督相认同，那么这种解释也同样不能令人满意。这两种解释都可能具有某种真理的闪光，但是它们绝没有触及到这两位使徒（指圣保罗和圣彼得）的真实心理，因为解释受到他们所生活的时代的限制。这种解释太过于简单了。我们不能把历史事件当作似乎是生理的或纯粹个人丑闻录那样的问题来讨论。这种观点显然具有太大的局限性。因此我们不得不极大地拓展我们关于幻想的潜在意义的概念，首先是它的因果关系方面。个体心理从不能孤立地从个体本身做出穷尽的解释：清醒的认识需要这样的方法，个体心理也同时受到历史和环境的约束。它并非粹纯是一个生理的、生物的或道德的问题，而且也是一个时代的问题。况且，没有任何心理事实能孤立地依据因果关系获得彻底的解释；作为一种生命现象，它总是与生机过程的连续体有着不可分解的联系，因而它不仅只是业已演进而成的东西，而且也是仍在演进和创造的东西。
任何心理都具有两面性——既回顾也前瞻。因为它在演进着，也预示着未来。倘若不是这样，那么意向、目标、计划、预测和预感就不再具有心理的可能性。当一个人表达一种观点时，如果我们仅仅把这种观点与先前别人表达过的观点联系起来，那么这种解释就是相当不充分的，因为我们不仅希望知道他的行为的原因，而且希望知道他的行为的意义，他的目的和意图，他希望实现的东西。通常，我们一旦知道了这些，我们就心满意足了。在日常生活中，我们不假思索便本能地把目的性的观点带入了解释中；事实上，我们常常把目的性的观点当作决定性的东西，而完全不管严格的因果性因素，近乎本能地去辨识所有心理中的创造性因素。如果我们在日常生活中是这么做的，那么一门科学的心理学就必须考虑到这种状况，而不是唯一地依赖于最初从自然科学中所获取的严格的因果性观点；因为它也必须考虑到心理的目的性。
那么，如果说日常经验无可置疑地确立了意识内容的目的性取向，在没有相反的经验的情况下，我们完全没有理由假定，无意识内容不是这样的情形。我的经验使我没有任何理由怀疑内容的目的性取向；相反，绝大多数情况都是，只有通过引进目的性的观点才能获得令人满意的解释。现在，如果我们再来思考保罗的幻觉，但这次是从他未来的使命这一角度来思考，那么我们可以获得这样的结论，虽然保罗在意识上是一位基督徒的迫害者，但他却无意识地接受了基督教的观点，由于无意识观点的侵入，他不得不最终公开地承认了它，因为他的无意识人格始终朝这一目标而奋斗——在我看来，这似乎比还原到个人动机的解释更契合事件的真正含义，尽管这些动机无疑地也以这种或那种形式发挥了某种作用，因为“太过于人性的”（all-too-human）情况是从不缺乏的。同样地，这也清楚地暗示了对《使徒行传》（第10章第28节）中圣彼得的幻觉所作的目的性解释，它远比单纯生理的和个人性的推测要令人满意得多。
总之，我们可以说，幻想既需要因果性又需要目的性的解释。通过因果关系的解释，它显现为一种生理的或个人状态的征兆（symptom），是先前事件的结果。而通过目的性的解释，幻想显现为一种象征，借助现存在手的材料的帮助它努力刻画出某种明确的目的，或追寻未来心理发展的线索。由于积极幻想是艺术心灵的主要标志，艺术家就并非只是一个外观的再现者，而是一位创造者和教育者，因为他的作品具有预示未来发展线索的象征的价值。其象征的社会有效性是普遍的还是有限的，这取决于他创造性个体的生命能力（viability）。个体越是反常，即他的生存能力越小，他所创造的象征的普遍社会价值就越是有限，尽管对个体本身来说它们的价值可能是绝对的。
一个人没有权利争辩幻想的潜在意义的存在，除非他认为一般的自然过程缺乏任何意义。然而，自然科学已经把自然过程的意义抽取为自然律的形式。坦率地说，这些都是人为的假设，以利于对自然过程作出解释。但是，只是就我们确信这些预设的规律确实与客观过程相符合而言，才使我们有资格讨论自然事件的意义。同样地，正是由于我们证实幻想是遵循规律的，所以我们才有资格谈论幻想的意义。但是，只有当被揭示的意义确切地表现了幻想的本质时这才会令人满意，或者换句话说，就是证明其规律是名副其实的。自然过程既遵循规律又证实规律。一个人睡眠时会做梦这是合乎规律的，但却并非是能够证明任何有关梦的性质的规律；它仅仅是做梦的条件。对于幻想的生理原因的论证也同样只是幻想存在的条件，而并不是关于其本质的规律。作为一种心理现象的幻想的规律只能是一种心理的规律。
这就把我们领向了幻想的第二层意义，即想像的活动。想像是心灵一般性的再造的或创造的活动。它不是一种特殊的功能，因为无论在思维、情感、感觉还是直觉这些心理活动的基本形式中，它都可以发挥作用。在我看来，作为想像活动的幻想只不过是对心理生命的直接表达，1165对那些除了以意象或内容的形式便无法出现在意识中的心理能量的直接表现，正如物理能量除非作为一种以物理方式来刺激感觉器官的特定物理状态外，是无由显示自身的。因为从能量的观点来看，正像所有的物理状态都是一种动力系统一样，心理内容也是出现在意识中的动力系统。因此我们可以说，想像虚构物意义上的幻想只不过是一定量的欲力，它不能以任何其他的形式而只能以意象的形式出现在意识中。想像虚构物是一种观念力（idée-force）。作为想像活动的幻想与心理的能量流是对等的。
21.情感（feeling）
我把情感归于四大基本心理功能（参见该条）之一。我不赞同那样的心理学派，他们把情感视为一种依赖于“表现”或感觉的衍生现象，而与霍夫丁（H?ffding）、冯特、莱曼（Lehmann）、库尔佩（Külpe）、鲍德文（Baldwin）及其他心理学家相一致，我把情感视为一种自成一类的独立的心理功能。1166
情感主要是发生在自我（参见该条）与某一特定内容之间的一种过程，是在接纳或拒斥（如“喜欢”或“反感”）意义上给内容以某种特定的价值的过程。该过程也可能会以“情绪”（mood）的形式孤立地出现，为片刻的意识内容或片刻感觉所忽视。情绪或许与先前的意识内容有着因果上的联系，尽管并非必然如此，因为，正如心理病理学所大量证明的那样，它同样产生于无意识的内容。但是，即便是一种情绪，无论它是一般的情感还是仅为部分的情感，都意味着一种评价；但并不是对某种特定的、个别的意识内容的评价，而是对当下整个意识情境的评价，同时，它尤其涉及到接纳或拒斥的问题。
因此，情感完全是一种主观过程，它可能各个方面都独立于外在刺激，尽管它与每一种感觉紧密关联。1167即使是一种“无动于衷的”感觉也具有一种情感的色调，即是说冷漠也表现了某种评价。因而情感是一种判断，不过，不同于理性判断的是，它的目的并非建立在概念的关系上，而是设立了一种接受或拒绝的主观取向。情感评价延伸至所有的意识内容，无论什么种类都有。当情感的强度增大时，就转变成了感情（参见该条），即一种伴随明显的身体神经刺激的情感-状态。情感与感情的区别在于，它并未产生可知觉到的身体上的神经刺激，或者说它所产生的神经刺激大致相当于一般的思维过程。
通常，“简单的”情感是具体的（concrete）（参见该条），即是说，它与其他的功能要素相混合，尤其与感觉相混合。在这种状况下，我们称它为感情的（affective），正如我在本书中所作的那样，称其为情感-感觉（feeling-sensation），我由此意指一种几乎难以分离的情感因素与感觉因素的混合物。这种典型的混合出现在情感仍然作为一种未分化的功能的任何地方，而且最明显地出现在具有已分化的思维的心理症患者的心理中。虽然情感本身是一种独立的功能，但是它很容易陷入依赖于其他功能的状况——例如依赖于思维；于是，情感便纯粹成为思维的伴随物，唯有顺应思维的过程，才不会受到压抑。
把抽象的情感与普通的具体情感区分开来是极为重要的。正像抽象的概念（参见“思维”条）取消了它所领会的事物之间的差异一样，抽象的情感也超越了它所要评价的个别内容的差异，产生出一种既含括不同的个别的评价又由此而取消了这些评价的“情调”或情感状态。以同样的方式，思维将意识内容组织在概念名下，情感则根据意识内容的价值来安置它们。情感越是具体，它赋予意识内容的价值就越是主观化和个人化；而情感越是抽象，它所赋予的价值就愈是普遍化与客观化。正像一个完全抽象的概念不再与事物的个性和特性相一致，而仅仅显露事物的普遍性和无差异性一样，完全抽象的情感也不再与特殊的内容及其情感价值相一致，而仅仅与所有内容的未分化的整体性相一致。情感正同于思维，它是一种理性的功能，因为一般的价值是根据理性的规律来配置的，正如一般的概念根据理性的规律而形成一样。
自然，上述定义并没有给出情感的本质——它们仅仅从外部描述了它。理性证明它无法以概念的术语来系统地阐释情感的真正本质，因为思维属于与情感无法相容的范畴；事实上，没有任何基本心理功能能完全由另一种功能来表述。由于这种状况，任何理性的定义都不可能完全恰当地复制情感的特殊本质。仅仅对情感做出分类丝毫无助于理解它们的本质，因为即便是最精确的分类也只能预示着表达了那种理性所能理解到的情感的内容，根本无法把握情感的特殊本质。对情感所作的众多的分类仅仅能够辨析出存在多少种能被理性所理解的内容，但情感本身（per se）从不能为分类所穷尽，因为这超出了理性可能达及到的所有内容分类的范围，仍然存在着拒绝理性进行分类的情感。分类的观念实质上是理性的，因而根本就与情感的本质无法相容。因此我们必须满足于对此概念所作的限定。
情感评价的本质可与理性的统觉（参见该条）相比较，当作一种对价值的统觉。我们能由情感把主动的统觉与被动的统觉区分开来。被动的情感听任自己为一种特定的内容所吸引或激发，然后迫使主体的情感参与到这种内容中来。主动的情感则是从主体方面所作的一种价值的传达；它对与情感相一致而不与理性相一致的内容做出意向性的评价。因此主动的情感是一种定向的功能，一种意志（参见该条）的行为，正如恋爱中的爱与被爱相对立一样。被爱是未定向的、被动的情感，爱是一种主动活动，被爱则是一种被动的状况。未定向的情感处于情感-直觉状态。因此，严格说来，只有主动的、定向的情感能称之为理性的，而被动的情感则是非理性的（参见该条），因为它所提供的价值并无主体的参与，有时甚至与主体的意向相冲突。当主体的态度完全为情感功能所定向时，我们就称他为情感型（参见“类型”条）。
21a.同情（feeling），同情是情感功能特有的内容或质料，从移情作用（参见该条）可以得到辨析。
22.功能（function）也可参见“优势功能”inferior function条
我把心理功能当作一种原则上在各种情形下都能保持同一不变的特殊的心理活动形式。从能量的观点来看，功能是欲力（参阅该条）的表现形式，欲力在原则上同样是恒定不变的，在相当大的程度上它与物理力一样可以被看作物理能量的特殊形式或显现。我把全部四种基本功能分为两种理性的，两种非理性的：思维与情感，感觉与直觉。至于为什么选择这四种作为基本功能，我不能给出先天的理由，我只能指出，这种想法是据多年的经验形成的。我之所以把这四种功能区分开来是因为它们彼此之间既不相关联又不可相互化约。例如，思维的原则绝不同于情感的原则，其他也一样。我将这些功能与幻想（参阅该条）做了基本的区分，因为幻想是能够在所有四种功能中显示出它自身的一种特殊的活动形式。在我看来，决断或意志（参阅该条）完全是次要的心理现象，其受人注意仅仅如此。
23.观念（idea）
在本书中，观念这一概念有时是指与我所谈及的意象（参阅该条）有密切联系的某种心理因素。就其起源而言，意象或许是个人的或非个人的。在后种情况下，它是集体的（参阅该条），以其神话的特性而区别于前者。这样，我称之为原初意象。相反，当它不具有神话的特征，即缺乏灵视的性质且纯粹是集体的时，我称之为观念。据此，我把观念一词用来表达某种原初意象的意义，该意义是从意象的具体性（参阅该条）中抽象出来的。就观念作为一种抽象（参阅该条）而言，它具有某种从基本要素中衍生或发展而来的外观，即思维的一种产品。这就是冯特1168及其他人所认为的意义。
然而，观念既然是原初意象的被程式化了的意义，原初意象由此得到了象征性地表现，那么，观念的本质就并非是派生的或发展而来的东西，而是从心理学上来说先天存在的东西，作为适应于一般思维结构的一种既定的可能性。因此，根据它的这一本质（而并非根据其程式），观念是一种先天存在的起决定作用的心理因素。正是在这个意义上，柏拉图把观念视为事物的原型，而康德则把它界定为“理性之全部实际运用的原型”，一种超越了可经验事物的局限的超验概念，1169“一种其对象无法在经验中找到的观念”1170。康德说：