美学实质上是应用心理学，因此它不仅与事物的审美性质有关，而且也与，并且主要与审美心理学问题有关。像内倾和外倾的不同这样一个基本问题，不可能不引起美学家的关注。因为不同的人感受艺术与美的方式是如此之不同，以致不会有人注意不到这一点。审美态度当然也有无数个人的特性，其中有些甚至是独一无二的，但却有两种基本的、彼此相对立的形式。沃林格把它们说成是抽象与移情。他的移情的定义主要来自立普斯。在立普斯看来，移情是“我在一个不同于我的客体中的对象化。无论那个被对象化了的事物是否应冠以‘情感’这一名称”。“通过感知到一个对象，就像从中发出了，或者其中本身就有那种被感知到的东西一样，我体验到一种指向特别的内心行为模式的冲动。它有一种由对象传达给我的外观。”185约德尔对此这样解释到：
“艺术家创造的给人以美感的形象，并不仅仅的给我们的心灵带来那些由于联想律而产生的类似体验。既然它是外化这个一般法则的主体，并且显得仿佛是某种外在于我们的东西，我们也就同时把它在我们心中唤起的内在过程投射到它之中，而因此也就赋予它以审美的生气，因为在这种把一个人自己的内心状态投射到意象之中的活动里，涉及的并不仅仅是情感；而是所有的内心过程。”186
冯德把移情看做是基本的同化过程，因此它实际上是一种知觉过程，其特征是：经由情感，某些重要的心理内容被投射到对象之中，以便对象被同化于主体并且与主体结合到这样一种程度——以致他觉得他自己仿佛就在对象之中，这种情况只有在被投射的内容在较高的等级上与主体而不是与对象联系的时候才发生。无论如何，他自己并不觉得投射到对象之中，而反倒觉得那经过移情的对象，对他显得富有生气，仿佛是在主动地对他说话一样。应该注意的是，投射活动本身，通常是一种不在意识控制之下的无意识过程。投射活动往往把无意识心理内容转移到对象之中。由于这一缘故，移情在分析心理学中也被称之为“转移”（弗洛伊德）。这样，所谓移情，实际是外倾的一种形式。
沃林格给移情审美体验下了这样的定义：“审美欣赏是对象化了的自我欣赏。”187因此，只有那种可以被用来移情的形式才是美的形式。立普斯说：“美的形式仅仅在移情活动范围之内，它们的美是我的在其中自由游戏的理想。”法，任何不能被人用来移情的形式就是丑的。但恰恰是在这里移情理论暴露了它的局限。因为正如沃林格指出的那样，存在着移情态度不能适用的艺术形式。人们特别可以举东方的和异国的艺术形式作为例证。在西方，长久的传统已经把“自然美和逼真”奉为艺术美的标准，因为一般说来这也就是希腊罗马艺术和西方艺术的标准和基本特征（按：某些风格化了的中世纪形式除外）。
从古以来，我们对艺术的态度就是移情式的。由于这一缘故，我们仅仅把那些我们能够对之移情的东西叫做美的。如果艺术形式与生命相对抗，如果它是抽象的、缺乏生气的，我们即不能从中感觉到我们自己的生命。立普斯说：“我感觉到我自己置身于其中的，是普遍的生命。”我们能够移情的仅仅是有机的形式——逼肖自然，具有生命意志的形式。然而无疑也还存在着另一种艺术原则，存在着另一种与生命相对抗，否定生活意志，却仍然应称之为美的艺术风格。当艺术创造出来的是否定生命的、没有生气的、抽象的形式的时候，也就不再有任何来自移情要求的创造意志。现在的问题毋宁是一种直接反对移情的需要，也可以说，是一种压抑生命的倾向。沃林格说：“与移情需要相对应的这一端，对我们显得是一种抽象的要求。”188至于这种抽象要求的心理基础，沃林格是这样说的：
“那么，这种对于抽象的要求，它的心理前提是什么呢？在那些存在着这种要求的民族中间，我们必须在他们对于世界的感受，在他们对宇宙的心态中，寻找这些前提。移情要求的前提，是人与外部世界之间存在着的快乐的，泛神主义的信赖关系，而抽象的要求，却是这些外部现象在人心中引起的强烈的内心骚动的结果，它在宗教方面的对应物是一切观念所具有的强烈的超越色彩。我们可以把这种状态称之为对于空间的巨大的精神恐惧。当梯布鲁斯（Tibullus）说‘上帝在人间制造的第一种东西就是恐惧’189时，同一种恐惧感，也可以假定为艺术创作的根底。”190
的确如此，移情预先有对于对象的主观信心和主观任性的态度。这是一种迎接对象的准备，一种主观的同化作用。它在主体和对象之间导致一种善意的理解，或者至少是伪装出这一种善意的理解。一个消极的对象同意把自己同化于主体，在这一过程中，它的真实的性质却没有办法可以改变，它们仅仅是被掩盖，甚至还可能因为“转移”的缘故而被亵渎。移情虽然能够创造出相似的和外观上共同的性质，然而事实上它们却并不存在。因此也就不难理解，一定还存在着对于对象的审美关系的另一种可能性，存在着这样一种态度，这种态度并不主动去迎合对象，而宁可从对象退缩回来以保护自己不受对象的影响。它在主体中创造出一种心理活动，让这种心理活动来抵消对象的影响。
移情作用预先设定对象是空洞的并且企图对它灌注生命；与之相反，抽象作用却预先设定对象是有生命的、活动的并且企图从它的影响下退缩出来。抽象的态度是向心的即内倾的，沃林格所说的抽象实际上相当于内倾态度。尤有意味的是沃林格把对象的影响说成是恐惧和害怕。抽象态度赋予对象以一种可怕的、有害的性质。它不得不保护自己以抗御这种性质。这种仿佛是先天的性质，无疑也是一种投射作用，然而却是一种否定的（消极的）投射作用。我们因此必须设想抽象作用的前导是一种无意识的投射活动，是它把否定的内容输送给了对象。
既然抽象的前导是一种无意识的投射，人们也就有理由问，是否移情作用的前导，也是一种无意识活动的投射呢？既然移情的实质是主观内容的投射，那么作为前导的无意识活动就一定是相反的，是一种对于对象的否定，这种否定使得对象不起作用。通过这种方式，对象被挖空了，甚至可以说，被劫走了它的自发的活动。这样，它就为主观内容造就了一个合适的容器。移情的主体想要在对象中感受到它自己的生命，对象的独立性以及对象与主体之间的差别也就不能太大。对象的主权由于移情前导的无意识活动而被削弱了，或者不如说被过分地补偿了。因为主体直接在对象上获得了优势。而这种情形只能通过无意识幻想，或者削弱对象使对象降低价值，或者增加主体的价值和意义这样无意识地发生。只有在这种方式中，潜在的差别才能够出现。而这，正是移情作用为了把主观内容传送到对象之中所需要的。
具有抽象态度的人发现自己置身于一个可怕地充满了生气的世界之中。这个世界企图压倒和吞没他。他因此退缩到自身之中，以便设计出一种补救的方案来把他的主体价值至少增加到这样一种程度，在这种程度上他可以掌握住自己以抵御对象的影响。与此相反，具有移情态度的人发现自己置身于这样一个世界之中，这个世界需要他用自己的主观感情给予它生命和灵魂。他满怀信心，要通过自己来使这个世界变得充满生气；而抽象型的人却在对对象的神秘感面前充满疑惧地退却，并且建造起一种用抽象构成的、具有保护性的、与之对抗的世界来。191
如果我们回忆一下前一章说过的内容，就很容易明白移情作用相当于外倾机制，抽象作用相当于内倾机制。“外界现象在人心中引起的巨大的内心骚动”不是别的，正是这种由深刻的敏感和颖悟引起的，对一切刺激和变化的内在恐惧。抽象的目的，是要把无秩序的、变化无常的事物限制在固定的范围之内。不用说，这种本质上属于巫术的操作，它的全盛时期是在原始艺术之中。原始艺术中的几何图案有一种巫术的而不是审美的价值。沃林格正确地谈论东方艺术说：
“被现象世界的流动和混乱所折磨，这些人有一种对于安宁的巨大需要。他们在艺术中寻求享受，主要并不在于使自己沉浸于外部世界的事物之中并从那儿找到乐趣，而在于把个别的对象从任性的、偶然的存在中提升出来，让它们接近于抽象的形式来使之不朽，这样在外部现象的不停流动中找到一点安宁”。192
“这些抽象的、规定的形式，并不仅仅是最高的形式，它们是面对世界的可怕混乱，人能够从中找到安宁的唯一的形式。”193
正如沃林格所说的那样，这种东方的艺术形式和宗教，展示了对于世界的抽象的态度。因此，世界在东方人眼中，一定与它在那些用移情来使它生气勃勃的西方人眼中完全不同。在东方人看来，对象世界一开始就是灌注了生命并对他占有压倒优势的，因此他才退缩到抽象的世界之中。为了对东方态度有更透彻的洞察，我们可以回头看看佛陀的“火诫”：
“一切都在燃烧。眼睛和一切的感官都在燃烧，燃烧着情欲的火、仇恨的火、虚妄的火。这火由于出生与死亡，由于痛苦和叹息，由于悲哀、受难和绝望而越烧越旺。整个世界都在火焰之中，整个世界都被浓烟所笼罩，整个世界由于燃烧而耗竭，整个世界都在战栗。”
正是这种可悲可怕的世界景象，迫使佛教徒进入抽象的态度。根据传说，这同一种印象使得释迦牟尼开始了对人生的思索。对象世界这种富有活力的生气，作为抽象的动因，明显地表现在释迦牟尼富于象征的语言中。这种生气不是来自移情，而是来自实际上先天就存在的无意识投射活动。但“投射”这一术语几乎不能传达这种现象的真正意义，投射实际上是一种发生着的活动，而不是一种先天存在的，我们要在这里加以讨论的条件。在我看来，列维-布留尔的“神秘参与”（Participation mystique）更能说明这一状况，因为它确切地表述了原始人和对象世界的原始关系。原始人的对象世界有一种富有活力的生气，它充满了灵魂的内容和力量，因此它对原始人有一种直接的心理影响，产生出一种实际上是与对象世界保持动态统一的关系。在某些原始语言中，人们使用的那些东西都有一种“活”的性质。对抽象态度说来也完全是这样，因为对象在这里从一开始就是活的和自主的，不仅没有移情的必要，相反，它还具有如此有力的影响以致主体不得不采取内倾的态度。内倾所需要的强大的力比多投资，实际上来源于主体无意识的“神秘参与”。这一点鲜明地表现在佛陀所说的那些话里。宇宙的火实际上是力比多的火，是主体的燃烧的激情。它之所以显得仿佛是来自对象，是因为它尚未发展为一种可以自由运用的心理功能。
这样，抽象就成了同神秘参与的原始状态进行战斗的心理功能，它的目的在于打破对象对主体的控制。它一方面导致艺术形式的创造，另一方面也导致对对象的认识，移情虽然也既是艺术创作的功能又是认识的功能，然而却是在与抽象完全不同的层次水平上发挥作用。
为移情活动作前导的无意识否定作用，正像在抽象的情形中一样，不断地给对象以较低的价值。既然移情类型的人的无意识心理内容与对象相等并且使对象显得没有生气194，所以为了认识对象的性质也就需要移情。人们可以说这是一种持续不断的无意识抽象，这种无意识抽象反对把对象心理化。实际上所有的抽象都有这种作用：它扼杀对象的独立活动，只要这种活动与主体的心理有神秘的关系。抽象作为一种抵抗来自对象的神秘影响的保护作用，是在自觉地做着这件事情。除此之外，对象的缺乏活力也解释了移情型的人对于世界的信任关系：没有任何东西能够压制他或者对他施加影响，因为给对象以生命和灵魂的是他，尽管在他的自觉意识中实际情形可能恰好相反。另一方面，在抽象型的人看来，世界充满了危险的、强有力的对象，这些对象使他感到恐惧，使他意识到自身的软弱无力。他从与世界的任何过分亲昵的接触中退缩回来，以便编织那些思想和形式，通过这些思想和形式，他希望能够在这个世界中站稳脚跟，他的心理因而是一种战败认输的心理。相反移情型的人充满信心地面对世界，对那些没有活力的对象他没有任何惧惮。当然，这只是对内倾和外倾态度的大致勾勒而不是经过润色的完整画面，它仅仅强调了某些微妙的差别。尽管如此，这些微妙的差别却并非没有意义。
正如移情型的人通过对象确实从他自身中获得一种无意识的快乐一样，抽象型的人也确实在反思对象给他的印象时，不知不觉地反映了他自己。因为一个人投射到对象之中的正是他自己，是他自己的无意识心理内容；而另一个人有关对象的思考也确实是他对于自己的感受的思考，这些思考仅仅显得仿佛是被投射到对象上的。因此显然，在任何对于对象的欣赏和艺术创作中，移情和抽象两种都是需要的，两者都出现在每个人身上，虽然在大多数情形下两者的分化是不相等的。
按照沃林格的看法，审美体验的这两种基本形式，它们的共同根源是“自我异化”，是那种挣脱自身的需要。通过抽象和“沉浸在对某种不变的必然事物的观照中，我们从生而为人的种种机会中，从生命存在的表面上的任性中寻求解脱”195。面对生气勃勃的对象世界的令人为难的丰富性，我们创造了两种抽象物、一种抽象的普遍意象，这种抽象的普遍意象把种种混乱的印象转变为一种固定的形式。这种意象有一种神秘的意义以对抗经验的混沌流动。抽象型的人变得如此迷失和沉浸在这一意象之中，以致最后，这意象的抽象的真理被建立在生活现实之上，而由于生活（生命）可能干扰对于抽象美的欣赏，它遭到了完全的压抑。抽象型的人把自己转向和投入到一种抽象物之中，使自己同这一意象的持久效应打成一片，并从而在其中僵化，因为对他说来这已经成了一种重新得救的方式。他放弃了他的真实的自我，把他的全部生命投入到他的抽象物之中。在这种抽象物之中他可以说是完全结晶化了。
移情型的人遇到同样的命运。既然他的活动，他的生命已经移入到了对象之中，他本人也就当然进入到了对象之中，因为那移入的内容乃是他自己最基本的部分。他变成了对象，同对象打成了一体并以这种方式挣脱了他自己。通过使自己转移到对象之中，他把自己客观化了。沃林格说：
“在把这种活动的意志转入到另一对象之中的时候，我们也就置身于另一对象之中。在我们对于体验的内在要求把我们吸引到了一个外部对象之中、吸引到一个在我们之外的形式之中的时候，我们也就从我们个人的存在中被解救出来。我们感到我们的个体性流入到与个人意识的无限多样性相反的固定的界限之内。在这种自我实现中存在着一种自我异化。与此同时，这种对我们个人的活动需要的肯定，代表了对这种活动的无限可能性的限制，代表了对它的不可兼得的多样性的否定。尽管我们有对于活动的迫切要求，我们却不得不局限在这种对象化的限度之内。”196
正像抽象意象对抽象型的人是抵抗那被无意识赋予了生气的对象的有害影响的堡垒一样，对于移情型的人，转移到对象之中也是一种用来防止由于内在的主观因素引起分裂的自卫手段。对他说来，这种分裂就在于无限的幻想和把冲动等同于行动。根据阿德勒的说法，外倾的精神病人执拗地纠缠他的移情对象，正像内倾的神经病人执拗地纠缠于他的“定向虚构”（guiding fiction）一样。内倾型的人从他对于对象的好的和坏的经验之中，抽象出他的“定向虚构”，他依靠他的公式，保护他摆脱生活所提供的无限的可能性。
抽象和移情，内倾与外倾，是适应和自卫的机制。就其有利于适应而言，它们给人提供保护以避开外部的危险；就其是种种定向功能而言，它们把人从偶然的冲动中解救出来，它确实是抵抗这些冲动的自卫手段，因为它们使自我异化成为可能。正如我们的日常心理学经验告诉我们的那样，有许多人是完全等同于他们的定向功能的。把自己等同于定向功能有一种无可否认的好处，人们可以通过它最好地适应集体的需要和期待；何况，它还通过自我异化使人得以摆脱他那种低劣的、未分化的、非定向性功能的方式。此外，从社会道德的观点来看，“忘我”也始终被认为是一种特殊的美德。但是另一方面，我们的心灵又不能不因此蒙受由于把自己等同于定向功能而蒙受的巨大损失，即个性的衰退。毫无疑问，人可以在很大程度上被机械化，然而却不可能到达完全放弃他自己的地步，否则就会遭致重大的损害。因为越是把自己等同于某一种功能，越需要把力比多投入于其中，也就越要把力比多从其他心理功能中撤退出来。这些功能固然可以在相当长的一段时期内忍受被剥夺了力比多的痛苦，但最终他们是会起而反抗的。力比多枯竭使它们逐渐沉沦于意识的阈限之下。丧失了与意识的联系并最终消逝于无意识之中。这是一种“逆向”发展，是精神返回到童年并最终返回到古代水平的倒退。既然人在文明状态中仅仅度过几千年时间，与他在野蛮状态中度过的几十万年时间相比，心理功能的原始模式仍然是极其强健和容易复活的，所以当某些功能由于被剥夺了力比多而解体之后，它们在无意识中的原始基础就又重新变得活跃起来。
这一状态造成了人格的分裂，因为心理功能的远古模式与今天的意识并没有直接的沟通和联系，而且在它们之间也并不存在可以彼此沟通的桥梁。其结果，自我异化走得越远，无意识心理功能也就越深地沉陷到远古的发展水平。无意识的影响成比例地增长，它开始引起对定向功能的病状性骚扰，从而产生那种成为神经病标志的恶性循环，即：病人企图通过代表其定向功能的特殊成就来抵消这种骚扰的影响，但两者的竞争反而导致了神经的崩溃。
实际上，把自己等同于定向功能的自我异化，其可能性并不仅仅在于把自己强硬地限制为某种功能，而且也在于定向功能本身作为一个原则，使自我异化显得必要。因此一方面，每一种定向功能需要严格排除一切不适合其性质的东西：思维排除纷扰的情感，情感也排除纷扰的思维。没有对于那些异己的东西的压抑，定向功能绝不可能发挥作用。但是另一方面，既然生物有机体的自我的调节由于其自身的性质而需要整体的和谐，对那些很少受到关怀的心理功能的考虑，也就作为人类教育的一项十分必要和不可回避的任务，被提交给了我们。
（冯川译自《荣格文集》英文版卷6，苏克校）