我们看到，人类已经学会使用两种认知模式了。下面这一点极其重要，当数量庞大的科学家、哲学家、心理学家，以及神学家们已经完全并深入地理解了这两种认知模式时，他们得出了一致的结论：那就是单靠非二元论的模式就足以给出“实相的知识”了。换句话说，他们已经得出了现代量子物理学家们得到的相同结论。但是大部分西方人都感觉这一结论极难理解，因为我们的文明、我们的个人身份、我们的哲学，以及我们的人生目标都彻底地扎根于二元论的认知模式，以至于一旦有人提出这种二元论模式带来的只有幻觉而没有实相时，我们大部分人都会对这样的见解感到惊慌失措。而之前我们已经指出了在符号化的地图知识中固有的困难之处。它是二元论的，将宇宙万物分割为“观者”和“被观者”，因此“从一个世界中创造了两个世界”，从而导致宇宙万物“与自身相悖”。而当宇宙万物变得太过抽象、太过符号化，与宇宙万物的实际形式相混淆起来时，当我们将地图与场域混淆起来，犯下了“错置具体感的谬误”时，这种认知过程就加倍腐朽了。因此我们变得惊慌失措，因为我们具备且只有这件工具，而在接近实相时却只能发现理论和整个世界的图景开始分崩离析，我们建立得有多快，它们也崩溃得有多快；只能发现在物理世界的根基之中并不是本以为的确定性，而是“测不准原理”；只能发现在精神世界的根基之中只有“不完备性定理”。简而言之，我们只能发现，一切“观察都会破坏实相”。这正是二元论知识的本质，而我们似乎并不是很想检查这种知识本身的完备性，只想要找出“革新的”且“巧妙的”方法，原则上通过技术的方式（因为“技”和“术”本就是“成对之术”的自然延伸），以此扩大它的用途。换句话说，我们正全力以赴地奋战着，捍卫我们幻觉的源头。正如爱丁顿宣称的那样：“……不得不解决的问题是，我们自身就是问题的一部分”，而这个问题使我们深陷于二元论的知识中不可自拔。“因此，”艾伦·瓦兹（Alan Watts）说，“我们几乎无法意识到自身所在位置的极端特殊性，且难以发现除此之外还存在一种宇宙范畴的单一的哲学共识。它被那些口中说着相同的见解、传授别人相同基本教义的人们所掌控着，不管他们活在今天还是活在六千年前，不管他们来自极西之地的新墨西哥州，还是来自极东之地的日本。”
多数人可能会觉得这种说法夸张得近乎荒唐，因为我们中大部分人在政治上都几乎无法达成共识，就更别提在“绝对实相”上达成共识了。当然，古代中国的禅佛教所具有的实相观与现代受过良好教育的生化学家的观点有着天壤之别，而反过来就必定与一个14世纪的欧洲神学家的观点有所不同吗？答案并没有这么简单，这个问题必须从两种不同的层面加以解答，而这是因为存在着两种不同的认识实相的模式。因此，当我们试图解答这个问题时，会显而易见地发现通过符号化的地图知识所呈现出的世界图景在不同的文化中都存在极大的差异，而且在历史长河中同一文化中的不同人物之间也存在这样的差异。不仅如此，我们有关实相的符号化世界图景会随着有关实相的科学、经济以及历史思维的更新与修订而继续发生变化。但是非二元论认知模式所处理的“内容”并非想法或符号，而是实相本身，是在任何地点任何时间都保持着一致性的实相，因此这种认知模式本身就产生了“一种宇宙范畴的单一哲学共识”，产生一种“被那些口中说着相同的见解、传授别人相同基本教义的人们所掌控着，不管他们是活在今天还是活在六千年之前”的对实相的理解。禅宗佛教徒、欧洲神学家以及现代生化学家们所体验到的实相是完全相同的一体。[1]
因此符号化地图知识可以产生无数张不同的世界图景，而非二元论且非符号的知识只呈现出一幅图景（或者更确切地说，是一种理解，因为这种认知模式是无法用语言表述的，从而也无法用图画来展现）。举个颇为粗糙的例子吧，一个普通、常见的香蕉船，可以通过符号化地图知识以多种不同方式被描述出来。从化学上讲，它可以被看做是一个由碳、氮、氢、氧、硫、磷，以及某些微量元素组成的合成物。从经济学上讲，它可以用市场波动支配其配料的成本这样的术语来描述。一般来讲，它就是简单地被描述成一个用香蕉、果仁、冰激凌以及巧克力酱制成的冰激凌甜点。这便是同一个香蕉船的三种不同的描述，但是我们能否就此得出结论，认为存在三种不同的香蕉船呢？当然不能，因为我们知道在这三种不同的符号描述下是同一个香蕉船，而我们最后并不是依靠对它的描述来认知这个香蕉船，而是依靠对它的品尝，依靠无法用语言表述的体验。与此类似，实相只有一个，普遍的传统就是这么认为的，但是它可以用各种各样的符号化地图来做出许多不同的描述。那么，在整个历史长河中，人类暂时抛弃符号化地图知识，直接感受这种潜在的实相与单一场域，从而理解了这种唯一的实相。换句话说，他们不再谈论它，而是感受它，而这种非二元论感受的内容就是被普遍称为“绝对实相”的东西。
正如我们指出的那样，这一理论的最终“证据”无法通过逻辑证明得出，而只能建立在实验事实之上，而只有采取这种唤醒第二种认知模式的“实验”，我们才能在自己心中领悟这是对还是错。我们不久就会描述这种“实验”，但是与此同时我们只需说明第二种认知模式“貌似的确”可以揭示“实相”就已经心满意足了。而它确实是貌似正确的，因为它直接绕开了与二元论认知模式相关联的割裂性。它并不会将宇宙万物一分为二，也不会将其天衣无缝的外衣撕开，将其变得破败不堪、与自身相悖，更不会用逻辑的铁丝网来过滤它，到头来只能对最后得到的一滩浆糊困惑不解。用德日进（Teihard de chardin）的话来说就是：到目前为止，我们一直都据此看待事物，也就是说根据事物的数量，在某种给定的容量之中看待它们，仿佛我们可以掰下一块碎片，然后将这个样本与其余部分分隔开来进行研究。现在，我们该指出这种步骤只不过是一种聪明的权宜之计罢了。从物理学的角度来考虑的话，实质的实相……宇宙万物无法将自身分隔开来，但是却以一种庞大的“原子”形式，形成了其自身的完整性……唯一真实的东西是看不见的……方法越强大越是深入剖析到物质的内部，我们就越是对其各个部分的相互依赖性感到困惑不解。这个宇宙的每一种元素都是由其他一切元素编织而成的……我们不可能将这种网络切断，不可能在不将某一部分破坏的情况下将其隔离开来。我们目所能及的宇宙万物全都团结在一起，而只有一种看待它的方式才是真正可行的，那就是将它看做一个整体、一个单一的事物。而这正是非二元论认知模式的作用，它将宇宙万物“看做一个整体、单一的事物”，没有符号化地图模式中的分割与碎片化的属性。现在，非二元论模式更为准确的“属性”，我们会逐渐将它们一一指出。这显然并非是用符号化的方式可以完全描述出来的东西，否则就成了符号化的地图知识了！正如爱丁顿指出的那样，这种“亲证的知识”无法接受分类与分析，但是通过多种不同的角度，读者就很有可能在读完本书之后，对它有所“感受”。而现在我们只能说，当我们像德日进那样将它称为“整体”或者“单一的事物”时，我们所指的并非黑格尔派的哲学诡辩，通过一种超自然的加成法来达到“完整的宇宙”。在黑格尔看来，每一个分离的“东西”的实相都是作为整体的一个方面而存在的，因此一样东西只有作为整体的一部分时才拥有“真实”，因此只有通过累加各种碎片的万能加成法，我们才可能最终抵达“绝对”。毫无疑问这种说法有其优点，但是说到底，“累加各种碎片”和“分割为各种碎片”一样都不过是一种“聪明的权宜之计”罢了。此外，正如我们应当尝试解释的那样，每个“分离的东西”并不仅仅是整体的一个方面，因为它自身就是一个整体。因此，这两种“整体”都不应与斯宾诺莎的泛神论混淆起来。
我们可以着重指出不同的认知模式对应着不同的意识阶层，从而将这一认识论的讨论转移到更为心理学的基础之上，这样就能将意识光谱中各个带区分开来并易于认识。不仅如此，我们的个人身份也与我们所处的意识阶层紧密相联。从而，我们认知模式的转换也会导致我们根本认同感的转换。因此，将认知的主观意识与被认知的客观事物相分离，然后又用某种合适的表象或名称来表示被认知的客观事物时，我们只用到符号化、二元论认识模式，因此，我们也就同样会感觉我们自己从本质上是与世界万物相区别、相分离的，感觉到一种用自我角色和自我形象所表示的身份，这也就是说，对我们自身而言，我们以二元论的方式对自己所形成的符号化形象成为了客观事物。但是，非二元论知识并不会这样进行分隔，正如我们指出的那样，因为这是非二元认知模式的本质属性，它与它所认识的事物是统一的，而这显然会给一个人的认同感带来某种转变。
但是在进一步深入探究之前，我们必须暂时停下来，澄清一个极其重要的观念。我们通过隐喻的方式将非二元认知模式的“内容”称为绝对“实相”，因为它以宇宙万物的绝对形式将它展现了出来，而不是照旧将它们划分并符号化。然而，更严谨地说，这个世界上并不存在一个叫做“实相”的东西和另一个叫做“实相”的知识的东西，因为这是最严重的二元论。确切地说，非二元认识就是实相，它将“内容”当做了自己。如果我们之后继续谈到“实相”的非二元知识，仿佛这两者是相分离的话，那只不过是因为我们的语言太过二元化了，以至于若换用其他的方式来阐述的话绝对会变得非常糟糕。但是我们必须时刻记住，认识和“真实”在“原始经验”中是合而为一的。
我们从而就得出了一个惊人的结论：既然认知的模式对应着意识的阶层，而既然“实相”是某种特殊的认识模式，那么实相就是某个意识阶层。然而，这并不意味着实相的“东西”就是“意识的东西”，或者并不是说“物质的客观事物”实际上是由意识组成的，或者意识是某种看似毫无差别的黏稠物所形成的模糊云层。我们在这里不得不屈服于二元论的语言，它只说明了“实相”是从非二元的意识阶层中揭示的，即我们称之为“大心境界”的东西。它被揭露出来，这是实验的事实结果；然而，被揭露出来的是什么，除非我们恢复到符号化的认知模式，否则就无法将其确切描述出来。因此我们坚信实相并非理想的，亦非物质的；并非心理的，亦非实质的；并非机械的，亦非活力的。实相是某个意识阶层，而这一阶层本身便是真实的。
当我们宣称“大心境界”，或者简单地说“大心”本身就是绝对“实相”时，这断然不是主观唯心论的哲学学说，虽然它可能从表面上看是这个意思。由于主观唯心论的观点认为，宇宙万物完全可以用意识的内容来解释，而主观意识（或者理想）本身便是真实的，而所有客观事物从本质上都只是附带现象罢了。言外之意，这里的一切客观事物，是不真实的，从而产生了一种类似“反正面”游戏的复杂而微妙的形式，是一种二元论问题的“越线犯规”。不仅如此，当我们说“大心”是“实相”时，这并非是什么逻辑的结论，而是某种感受。正如我们指出的那样，“实相”是我们在非二元且非符号的“大心境界”中理解和感受了“什么”。虽然某种哲学通常都会将自己牢牢依附在某种基本的体验上，但是这种体验本身根本就与哲学无关，倒不如说它是所有哲学的暂停。它并非众多看法中的一种，而是根本没有任何观点。它在印度教中被称为“无相三昧”（nirvikalpa samadhi），即“无意向的意识”，而在藏传佛教中被称为“离念心体”（hzin dan bral pahisems），即“从一切思维观念中解放出来的思想”，而在禅佛教中则被称为“无念”，即处于“没有想法”之状态的“大心”。否定实相的二元论思维就必然要否定其本身。
因此当我们宣称“实相”是一个意识阶层，或者“实相”是“纯精神”的时候，我们所指的恰恰正是这样一种意识状态。在这种状态中，观察者就是被观察者，宇宙万物并没有被分裂为一种观察的状态和另一种被观察的状态。因为如果这样分隔的话，就会导致宇宙万物与自身相悖，而“实相”只能出现在这种分裂发生之前的状态中。说清楚些就是，我们把这种非二元的意识称为“纯精神”，这是因为这种状态本身就是“真实”的。
我们提过，一个人认知模式的转变对应于他意识阶层的转变，而这反过来就对应于一个人认同感的转变。我们接下来将详细阐述这些对应关系，但是现在我们至少应简略提及最后一个因素，也就是一个人认同感的转变。二元论认知模式将一个人的身份限定为认知者，而其余的一切都是被认知之物，似乎本质上就是相分离、相区别的。然而，经过非二元论认知模式的转变，认知者就感觉自己与所认知的一切融为一体了，这样一来这个人的身份认同也从独立的个体转变为了整体，我们再重申一遍，认知“实相”就是与“实相”一致，并视其为一体。用薛定谔的话说就是：从通常的推理（也就是第一种模式，或者二元论的模式）来讲，这非常不可思议，但是你，以及就这点而论的一切意识的存在，全都属于一个整体。所以你的人生不仅仅是完整存在中的一部分，而是整体……因此你可以让自己五体投地，伸展四肢拥抱大地母亲，并坚信你与她是相互融合在一起的。你就像她一样无比坚定、毅然立足于世界之中，实际上甚至要比她坚定、稳固一千倍。她毫无疑问将在未来将你吞噬，但是同样毫无疑问的是，她也将重新带给你新的奋斗与苦痛，而且这并不仅仅是在“某一天”。
现在、今天、每一天，她都会带给你这些奋斗与苦难，不止一次，而是千千万万次，正如她每天都会将你吞噬一千次一般。这并不是来自于混乱的“神秘主义”，而是来自于形成了量子力学的思想！
正如我们所描述的那样，这种“纯精神”的体验通过非二元认知模式“到达”“绝对实相”“中”的体验。而为了论证这种体验的普遍存在，我们现在要计划进行一次非常简短但却多少具有广泛性的调查，这项调查所针对的是那些赞同这种体验的主要的传统理论。为了进行这样的调查，我们就必须首先解释一下我们将利用的交流工具，而这就立刻出现了问题。人们通常将言辞或者语言的交流理解为信息的转换，或者通过图像、符号或思想加以限制，但是“实相”并非一幅图像，也并非一张地图，而是场域，即便我们在本卷书中收录了一张地图，然而我们也永远不可能将这片场域的本身收录到书中。“实相”是无法用言辞来交流的。因此道家坚信“知者不言，言者不知”。因为文字本身就是实相的“一部分”，如果我们试图用文字来完全且完整地描述实相，那么我们就必须同时描述出我们所使用的文字，这样的话我们又得描述我们用于描述文字的文字……而实相就在这无尽的循环中失落了。正如某个哲学家所言：“从最严谨的角度来看，我们实际上根本无法思考人生和实相，因为这必将涉及对于思考的思考、对于思考的思考的思考，并如此无尽地循环下去。”这样做其实只是将宇宙万物分割为观者与被观者、描述者与被描述者，从而将其割裂，使其与自身相悖的无意义尝试而已。语言的交流从最为宽泛的角度来看只是文字模式的传播罢了，说到底也只不过是“实相在幻觉镜子中的倒影”罢了。
尽管如此，如果我们别无他法，只能不断地提醒自己我们是什么时，也就是说，让我们重新“精神化”，将自我置入精神的中央，文字也是很有用的。为了能让语言的媒介发挥出其最高的准确性，我们就不得不一一指出，该通过什么样的基本方法来使用语言，才能用它来指出实相或者给出一些启示。我们可以通过三种方法、使用两种基本的符号化论述方式（要么单独使用，要么结合起来使用）来探讨“大概”的“实相”。我们将首先描述这两种基本的符号化的论述方式，接着再描述使用它们的三种方法。
第一种符号化的论述方式是线性的、单维的、分析的，通常也是逻辑的。我们在科学杂志、法律论文以及大部分哲学著作中所看到的就是这种符号化的论述方式。在这种方式中，被精确定义的符号根据这一体系的独特句法，一个接一个地串在了一根“线”上。而且其线性表露得极其明显，因为它在这页纸上就排成了一排，形成了“印刷的线”。这是符号化论述方式最为精确的形式，但它也是最为笨拙的形式，因为它必须打破宇宙万物庞大的“复杂性”，将其变为简单的线条，然后笨拙地一点一点将实相消化吸收，就像仅凭一支手电筒在黑暗的洞穴深处探索一样。现在，这一类符号化的论述方式可以被细分为演绎、归纳、非逻辑的、类推、二进法、元逻辑，等等，但是我们还是可以利用它们的普遍属性来解决问题。
第二种基本的符号化论述方式是我们通常所说的“想象”。也就是说，它是一种绘画式的、多维的符号化阐述方式，而且它是艺术表现、神话、诗歌、幻想、梦境的核心。相对“逻辑”这个词的概念而言，它是非逻辑的，但是它经常会带有某种意义，而且通常可以一目了然，就像画作或图标那样。从这些角度来看，它与第一种或者线性的论述方式截然不同。
现在这两种符号化的论述方式都可以用来部分表现实相了，但是它们两者都无法用来完整地掌握实相。正如禅宗所说，它们就好比指着月亮的手指一样。其中的问题一如既往，就是不要把手指和月亮本身混淆了。
这两种符号化的论述方式可以通过三种根本不同的方法（单独或者结合起来）运用到“大心境界”中。这三种方法是类推、否定以及指令的方法。第一种方法，即类推的方法，通过“实相是什么样的”来描述“实相”。它使用的是压倒性极强的、肯定的而有限的特征，可以有效地指出“绝对”或给出提示。比如全能、遍在、全知、上帝、至上幸福、至善的智慧与爱、无限意识等这样的特征。例如，根据吠檀多派的理论，我们所描述的“绝对”被称为有德梵（saguna Brahman）。“sa”意为“有”，而“guna”意为“品质”，因此有德梵的意思就是绝对者，它有助于引导我们有限的意识，而有德梵的属性通常是那些绝对的存在、意识以及大乐。圣·狄奥尼修斯（St.Dionysius）将这种指向“绝对”的类推方法称为“肯定的说”（kataphatic），即一种用于说明实相的、肯定且有限的描述。一般而言，这些譬喻的描述都是线性的符号化论述，不过它们几乎始终伴随想象的方式，后者表现在宗教图腾、绘画、十字架、曼罗、神话意象和故事等之中。在几乎所有的主流宗教形式中，特别是在基督教、一些密教经典，例如密宗，以及印度教中，这种譬喻的方法都非常突出。
第二种方法，即否定的方法，则通过彻底否定的方法来描述实相，这就像圣·托马斯（St.Thomas）所指出的那样：“我们必须通过消除的方法才能继续下去，因为无限的上帝超越了我们的智力所能产生的每一种思想。”因此，圣·托马斯就将它称为“通过否定”（via negativa）；而这种方法就是圣·狄奥尼修斯所说的“否定的说”（apophatic），它将其比做雕塑，因为只有凿去一切障碍物后才能得到“完成品”。这绝不是代表某种虚无主义，而只是一种认识，我们若想直接看到场域，那么就必须或早或晚放弃那种仅仅观察地图的方法。在吠檀多派中，则通过“非，非”（neti, neti）来表达这一方法，意思是“绝对”、“既非此，亦非彼”，它不是任何一种特定的思想或事物，而是“潜在的实相”。因此，“梵天”在这样的语境中，指的是“无德之梵”（nirguna Brahman），“nir”意为“没有”。梵天从本质上是不具备任何可以描述的品质的，因为每一种赋予给“梵天”的品质都必然会将与其相反的品质排除在外（如果他是“好的”，那么他就不可能是“坏的”），而这样一来就给“梵天”赋予了某种“局限性”，然而“绝对”是没有这样的局限性的：它是“非，非”。在大乘佛教中，特别是在中观论及其衍生流派中，“实相”被称为“空”（sunyata）、“空虚”，而这并不意味着空白而平凡的虚无，而是一种认识，认为一个人若要对“绝对”做出直接的说明，那么他就必然会陷入到无尽的循环之中，不得不对他的说法给出说法，且又要对这样的说法再加以解释……最后他的说法到底是什么呢？“实相”是“空虚”的，因为它无法用概念性的描述来说明。
这两种方法：类推和否定，也许的确很有用，然而在定义或者讨论“无法接受分析或者分类”的实相时依然存在太多的废话，依然是些无效的尝试。“你这样能发现什么呢？”禅宗大师临济问道：“无论它显得多么优秀，但除了文字和名称以外一无所有。你将永远都达不到（实相）。别弄错了。”因此，第三种方法是一种吸引，以一系列实验规则的形式，来找到一个人自身的“实相”。这就是被布朗称为指令（injunction）的方法，他是这样阐述这种方法的：可以与烹饪这样的实用艺术相比拟。在烹饪中，一个蛋糕的味道虽然无法用文字描述出来，但是却可以通过“菜谱”这种一系列指令的形式传达给读者。音乐也是类似的艺术形式，作曲家不需要将他脑海中的声音和感受描述出来，他只需要写下一组指令，如果读者能够按照这些指令来演奏的话，就能够演奏出与之相同的复制品，甚至连作曲家原本的感受也能复制出来。因此，“实相”就像一切见解和经验一样，是无法用文字描述出来的，然而，通过设立一组规则、一种实验，并能够全然忠实地遵循的话，就可以体验实相。当我们说“大心境界”或者“意识”是“实相”时尤为如此：这并非一种描述，而是一种指令。
第三种指令的方法形成了印度教、佛教以及道教的核心，并且在伊斯兰教、基督教以及犹太教的神秘教派中也都能找到。因此在印度教和佛教中，表示绝对实相的词语——法（dharma），同时也有“方法”的意思，因此当实相被称为佛教的“法”时，也就意味着佛教的“方法”有关抵达实相的指示，或者抵达非二元认知模式的指示，最终是同一件事。实相，在其可以用文字表达的范围内，就必然有一系列唤醒非二元认知模式的指令，才能直接体验到实相。用言辞沟通实相会充斥各种差异，因为每一个研究者，除了使用类推或否定的符号以外，都会拥有自己独有的一系列指示，但是无论这些知识将它们引入到非二元认知模式的哪个位置，他们所感受到的“实相”都是普遍相同的一体。
请注意这三种方法，即类推、否定以及指令，它们分别说明了“实相”是什么样的、它不是什么，以及一个人要怎么做才能到达它。然而，没有一种方法说明了它是什么，因为有关整体实相的直接且肯定的说法必然要么毫无意义，要么自相矛盾。毫无意义的原因在于，对某件事物做出有关一切的断言就等于对它做出无关一切的断言。自相矛盾的原因在于，这种说法本身就是实相的一部分，因此它也应该能说明它本身，而任何一种想要对它自身做出解释的说法通常都会自相矛盾（例如“这句话是错的”）。
利用这三种“指向月亮”的方法，我们现在就可以开始对各主要传统进行一场简要的研究了。不管我们通过怎样的方法，在我们的脑中都要时刻怀有“绝对”的概念。尽管，我们得出的任何结论都必然存在某种程度的曲解，而我们所提出的观念并非需要求证的论点，而是一种需要亲身体验的“实相”。如果有足够的语言能力，那么也至少要花一整天才能完全阐述“道”。如果语言能力贫乏的话，花一整天只能解释物质的存在。“道”是某种超越物质存在的东西。无论是语言还是沉默都无法传达它。我们不会总是指明我们所使用的是三种方法中的哪一种，不过当我们以类推、否定，或者指令的方式描述时，读者应该很容易能够分辨出来。既然我们是以量子力学为起点，开始研究这两种认知模式的，那么我们也将用量子力学来开始这场调查研究。
詹姆斯·金斯爵士敏锐地意识到了他所说的“深层实相”，并且一直坚信“我们必须首先探索实相的深层实体，才能理解表象世界”，他最后得出了以下结论：当我们在时空象限中观察自己，我们的意识显然是独立人体的粒子图像，但是当我们穿越了空间与时间后，它们可能就会形成某一单一生命流的各种成分了。既然它可以是光和电，那么它也可以是生命；我们可能会看到这样的现象：在空间与时间之中，个体们继续着孤立的存在，但是在超越空间与时间的深层实相中，我们也许全都是同一统一体的成员。针对“同一统一体”、超越空间与时间的单一“实相”，薛定谔宣称：“本质上是永恒的、不可改变的、单一的，是所有人类，不，是所有灵性生物中唯一的存在……虽然从通常的推理来讲，这非常不可思议，但是你以及一切意识的存在全都属于一个整体，所以你的人生并不仅仅是全然存在中的一部分，而是一个整体……”
这些物理学家们经常把“实相”当做“心性”或者“意识”，正如薛定谔所说的“一切意识从本质上都是一体的”，但是，这并非意指主观唯心论，它将外部与客观的世界当做幻觉，而主观世界才是真实的。更确切地说，这两者都是幻觉的：只存在一种“实相”，并且可以通过主观或客观的方式来接近它；只存在一个“身体”，并且可以从正面或者反面来观察它。因此薛定谔断言：“外部世界和意识是相同的一体。”而当薛定谔谈到，“它们的多重性（即个体思想的多重性）仅仅是表面的，实际上只存在一种‘心性’”，以及“目前阶段的物理学理论强有力地说明了‘时间’不可能摧毁‘心性’”，他所指的就是这一“事物”、这一“实相”、这一通常贴有“心性”（Mind）标签的东西，这个大写的“M”将它与个体的心智（mind）区分开了。对于这一单独存在的“心性”，薛定谔进一步指出：唯一可能的选择就是时刻记住这样的直接感受：意识（即“心性”）是单数的，不存在复数；只存在单一的事物，而表面上看来是复数的东西只不过是这单一事物的一组不同的表现而已，它们全都是由假象产生的；在镜子的长廊中，产生了相同的幻觉，而正是与此相同的原因，赤仁玛峰和喜马拉雅山只不过是从不同的山谷看见的同一座山峰罢了。让我们先在这里暂停一下，薛定谔利用了一种通常的类推方法，即在镜面的反射之中来解释幻觉，也就是说，解释“单一心性”是如何从表面上成为了一种主观与客观的对立。换句话说，就是解释“从一个世界中创造了两个世界”的过程，因为当你将一件客观事物放在镜子前面时，似乎就会发生这样的情况，你看到了“两个”客观事物，然而实际上只有一个。类似的，两支智力在这个世界中发生反射时，我们就得到了“两种”印象——观者和被观者、主观和客观，但实际上只有一种“心性”。
爱丁顿宣称“我们只有一种方法，也就是通过心智的直接（即非二元）知识。在物理学世界中采用的方法（二元论的）只能引领我们进入物理学的循环之中，我们在这个循环之中绕着圈子跑啊跑，就像一只追着自己的尾巴跑的小猫……”指的就是这单一的“心智”。
就像这些物理学家们一样，大乘佛教经常将这种单一的实相冠以“万法唯心”（cittamatra）或“一念”（ekacitta）之名。因此在整本《楞伽经》之中，我们能够找到下面这样的说法：佛对大慧菩萨说，语言并非“终极实相”，能够用语言得到的东西更不是终极实相。这是为什么呢？通过演说，一个人可以进入实相之中，但是文字本身并非实相。实相是智者通过他们不二的见解获得的自我觉悟的内在体验，并不属于文字、二元对立，或者智力的领域……这个世界除了“心性”之外什么都不是……一切都是“心性”。[2]
《华严经》（Avatamsaka Sutra）则以更为诗意的方式进行了阐述：就如同画家将不同的“颜色”调配与混合起来一样，具有欺骗性的“心性投影”将各种形式组合成一切现象。[3]
对于大乘佛教“教义”的本质做出意义深远的概括的《起信论》（Awakening of Faith）将文字所能达到的程度发挥到了极限，清晰易懂地解释道：被称为“绝对”的“心性”本身就是“法界”（dharmadhatu），是所有存在阶段的本质。
所谓的“心性的根本本质”是不生亦不灭的（即超越了时间与空间）。只有透过幻觉，一切事物才变得不同（正如正反面的对立）……一切事物从一开始就超出了言语、描述以及概念所能表现的一切形式，在最终的分析之中，它们是毫无区别的。一切用文字阐述的解释都是暂时的，最终都是毫无意义的。实相没有任何属性，而文字则限制在言语的表现之中，一个词语只能用来解释另一个词语。一切事物都只是“单一的心性”。[4]
当然，“唯心”并不算是一种理论，因为它其实是一种生动而现行的感受，而大乘佛教中最直接、最坦率地深入到“唯心”之核心的宗派则是禅宗（Zen）。伟大的黄檗大师说过：一切佛陀和一切有知觉的生物都只是“单一的心性”，除此之外不存在任何别的东西。这种没有起点的“心性”是不生亦不灭的。它既不是绿色的，也不是黄色的，既没有形式，也没有外观。它不属于存在的或者不存在的事物分类之中，也不能以新旧来考量。它既不长，也不短，既不大，也不小，因为它超越了一切限制、测量、名称、轨迹，以及比较。只有对“单一心性”的觉悟。[5]
因此，禅宗并不立足于教义、教条，或者空谈，而是“直指心性”，而且无论它在何种情况下使用文字，它们几乎总是指令式的，因为“佛陀只指出这条路”。因此想要通过思想的屏风抵达“心性”的张，在直指心性时说：我真是大错特错啊！大错特错！
竖起屏风看世界！
如果有人问我这是什么哲学，
本座即一仗子打过去。这理解起来很容易，并不是所有的传统都将这“单一的实相称为“心性”，它们更喜欢将其称为“绝对存在”，或者“绝对之道”，或者“空”或者“深渊”，或者用更为人所熟知的话讲是“神”、“神性”，或者“一灵”，但是“无论给它起了多少不同的名字，实际上它只有一个”。因此，在基督教中，我们在《哥林多前书》（I Corinthians）中可以找到类似下面这段的说法：岂不知你们的肉体是基督的肢体吗？凡与主者便与主成为一灵联合。（6：16-17）或者《约翰福音》中记录的耶稣的话语：使他们都合而为一；正如你父，在我之内，而我在你之内，而他们也全都在我们之内，合而为一。（17：21）因此普罗提诺（Plofinus）谈到了“一切灵魂归元为一”，而爱克哈特宣称“万物在上帝中皆为‘一体’，对此没有什么可谈的”，而他也因此劝诫我们“要有合一的体验，才能找到上帝”。
而为了合一，我们就必须抛弃二元论，这正如《托马斯福音》中所提出的：他们对他说：我们要仿如儿童，才能进入天国吗？耶稣说：当你们二化为一，当你们使内如外，使外如内，上化为下，将男女化一……那么你们当然能进入（“天国”）了。同样在《福音》中：耶稣说：我是超越一切的“光”，我是“一切”，“一切”从“我”而来，“一切”都要达到“我”。劈开一根木头，我就出现了；举起一块石头，你也会发现我就在那儿。基督无处不在，其原因正如《圣经》次经《彼得行传》所解释的那样：你只能感受到灵性，是我的父亲、我的母亲、我的兄弟、我的朋友、我的债主、我的管家，你就是“一切”，“一切”就是你，而你就“是”，除了你再无其他事物存在。这种“唯一基督神性”的体验与佛教徒或者物理学家的“唯心”没有明确区别，而当我们说到印度教时，这些都与吠檀多派的核心“教条”差异不大，它认为“实相”是“唯一大梵”的。因此在《羯罗奥义书》（Katha Upanishad）中有如下说法：单一的风元素进入世间后，构成无数新形式；太一的神我进入世间后，也构成无数新形式。神我遍在于一切，可是又超然其外……神我就是内在于万物的唯一统治者，他把自己的太一化为万物。只有智者才能在灵魂寂静处看见他，得到永恒的喜悦。而在《剃发奥义书》（Mundaka Upanishad）中：大梵生出所有的物质生命和心性。大梵也生出空间、光、地、水、火和风……因此，从超上的心性中产生无限的存在。因此在整本《奥义书》中，我们可以看到里面宣称的实相只有一种，可以称之为“生主”（Prajapati）、“毗湿奴”（Vishnu）或者“梵天”（Brahma），但是无论“上帝”有多少不同的名称，都不是单一的“实相”，“所有的宇宙实际上都是大梵”。超越一切时间的是“梵天”、“唯一”与“无限”。它超越东南西北和上下。明白这个道理的人就走向了“唯一”的统一。但是这种“唯一”并不是许多之一，而是“无二之唯一”，完全超越二元论，但又不排斥二元论，涵盖了一切相对论，但又不被任何一种束缚。道教庄子说这是“无待之一”，并将这种完全超越二元论的说法，通过如下方式进行了阐释：没有任何东西不是“这”；没有任何东西不是“那”……因此我认为“这”从“那”里而来；而“那”也从“这”中产生。这是有关“这”与“那”的相互依存的理论。
然而，生命由死亡中来，反之亦然。可能由不可能中来，反之亦然。确定以否认为基础，反之亦然。既然如此，那么真正的贤者将拒绝一切区别（和二元论），并在天堂中得到庇护。因为一个人可能认定自己为“这”，但是“这”也是“那”，而“那”也是“这”。“这”也有它的“对”与“错”，而“那”也同样有它的“对”与“错”。那么“这”与“那”之间究竟存不存在区别呢？当“这”（主观）和“那”（客观）全都失去了关联之物时，最根本的“道之轴”就出现了。而当这“道之轴”穿过了一切“无限”汇合的中心时，确定和否认就全都混入了无限之中。[6]
因此，老子宣称“圣人紧扣着‘元一’”。我们最终将详细阐述这“紧扣元一”的意思，我们在这里只能研究这些传统在探讨“无限”与“单一实相”时采用的方法，但是这样我们就和一个可怕的问题迎头撞上了。因为我们一直在将“实相”当做“唯一”，即当做“唯心”、当做“唯一基督”、当做“梵天”、当做“纯心性”、当做“道”。这毫无疑问是很有助益的，因为它用比喻的方式指出“实相”是一切现象的“单一”且绝对的基础，如果我们记得这些都是比喻的话，这就很有助益。但是大多数人都忘记了这一点，这样一来将实相当做“唯一”就会最终产生混乱，因为我们开始倾向于将绝对当做真正的“唯一之物”，一种极其庞大的全力全知的绝对之物，它处于宇宙万物之上，并全能地掌控着宇宙万物。我们将“唯一之物”想象成了与“许多之物”的宇宙万物相对立的存在，但是这只不过是“正反面”的堂皇版本罢了，“那”并不是“绝对”，那是绝对的二元论，因为我们已经把绝对的唯一从许多之中分离开来。这样一来我们就被逼进泛神论或者一元论中了。所以无论这些传统如何谈到“唯一”，它们总是断然指出它们的意思并不是字面上的“唯一”，而是某种可以更好地用“非二元”来表述的东西。这并非一元论或者泛神论的理论，而是一种非二元对立的感受，而“字面上”有关绝对“唯一”的理论大体上是二元论的。用禅宗三祖僧璨（Seng-tsan）的话来讲就是：一切二元论的形式，都是在不知不觉中由思想本身所设计出来的。
它们就像空虚的愿景与空中的鲜花：我们为什么要自寻苦恼试图抓住它们呢？
当二元论不再通用时，即便认同本身也失去了其本质。
“真实的心性”是不可分割的——
当我们需要直接的认同时，我们只能说，“不二（非二元）”。[7]
但是这种“不二”并非意指“唯一”，因为，正如僧璨所指出的那样，在纯粹的非二元对立中，即没有二，也没有一！本焕长老在《华严经》中说：“真正的自我领悟（和‘实相’本身）既不是一，也不是二。”关键在于当我们像基督所指示的那样，“将二化为一”时，那么二就再也不存在了，但是这样一来一也就不存在了！
因此，这些传统只将“唯一”当做对想象的妥协。换句话说，虽然它们利用指向实相的类推方法，但是当它们需要对“实相”做出明确的说法时，它们就立刻走上了否定的道路，指出“实相”实际上并不是单一，也不是许多；既不是单数的，也不是复数的；既不是超然的，也不是内在的。它是一种非二元的感受，是“无法言喻之物”，是爱克哈特口中的“不可名状的空虚”。不过，用伯麦的话来说，就是“对世界而言显得空无一物，但对于智慧的孩童而言则是一切事物”。因此，圣·狄奥尼修斯这样说道：再到更高的层面上，我们就认为“他”既非灵魂，亦非灵性，也不是知识的客观；“他”既没有观点，亦没有推理，也没有智力；“他”既非推理，亦非思想，“他”也不是可表达的，不是可认知的；“他”不是数字、秩序、巨大、微小、平等、不平等、相似，或者区别；“他”既不站定，也不移动，“他”亦不是静止的；“他”没有力量，也不是力量，不是光；“他”并不是活着的，也不是生命；“他”并不存在，也不是有限的，不是时间，“他”的痕迹也是不可认知的；“他”也不是知识，不是实相，不是王权，不是唯一，不是同一性，不是神性，不是美德；“他”也不是我们所理解的灵性，不是为人之子，不是为人之父，也不是任何我们或其他生物所知道的东西……“他”也不是黑暗，不是光明；不是谬误，不是实相；不存在任何对于“他”的完全的肯定或否定。（《神秘神学》第五章）将上述论述与下面这段出自《曼都卡奥义书》（ Mandukya Upanishad）中谈及最高实相的话做个比较：那既不是主观的意识，也不是客观的意识，亦非全知小知。它看不见、摸不着、无法控制、没有区别、超越思想、无法描述，它是“自我”的状态，是发展的终焉，它稳定而温和，没有二元对立。而这一切全都是“非，非”，因为若想给“实相”赋予某种属性，就从这一属性的反面否认了实相，因此就从正当中撕开了实相的布料，将它割裂，使它与自身相悖。而当我们将“真实”或者“神性”的这些“属性”与“绝对”本身相混淆，并继而膜拜这些“实相的表象”，却没有意识到我们所做的正是最为微妙最具隐患的偶像崇拜形式时，我们就犯下了这种典型的对“实相”的扼杀之罪。“任何满足于文字所能表达之物的人，认为‘神’是个词语，而‘天堂’也只是个词语，都可以称为异教徒”。库玛拉斯瓦米这样讲：偶像崇拜是对于符号的误用，是一种不需要进一步限制的定义。传统的哲学对于符号和仪式的使用毫不相关；虽然最为正统的哲学常常不得不涉及对它们的误用，但也许应该强调，将言辞的规则当成绝对所带来的危险通常比误用塑像更严重。因此，正如库玛拉斯瓦米所认为的那样，没有一个神志清楚的基督徒会将一尊基督的塑像或者绘画与基督本身相混淆，但是许多人常常会把他们头脑中伟大、光辉、慈爱的基督形象与基督本身相混淆，但是这些形象的每一分每一寸与金犊和太阳神标志一样都是塑像而已。你不应该给自己任何塑像，或者任何有关天堂之物、地下之物，或者地下水中之物之类的东西。（《出埃及记》20：4）为了更好地领会这些塑像是如何“实相”割裂实相的，让我们看看大乘佛教中观论流派的说法。中观论代表了否定方法、通过否定的“非，非”的最纯粹的形式，而我们对于它的诠释就可能从总体上代表了“通过否定”，代表从符号化的地图知识的偶像中带入“实相”本身那直接与亲证知识的尝试。
中观论（Madhyamika）在公元二世纪左右由龙树（Nagarjuna）建立起来，许多人都认为龙树是历史上最伟大的哲学家。从某种角度来看此言差矣，如果所谓的哲学家是指某个建立或者坚信某种深奥哲学的人的话，那么龙树并不是一个哲学家，因为龙树并不信仰任何逻辑哲学。相反，他从逻辑中脱离出来，揭示基本逻辑的矛盾本质。他并没有什么有关实相的哲学，却专心致志于论证“一切自称拥抱实相的哲学都必然自相矛盾”的事业中。在这一过程中，龙树和中观论并没有提出什么反论；他们没有为了建立自己的某个理论而推翻其他的哲学，而是通过系统而彻底地遵循这种哲学，直达其逻辑结论，从而论证这种哲学的自我矛盾性。我们应该发现，这其中包含一种推理，这不仅仅是怀疑主义或者虚无主义，因为这两种观点也和其他观点一样受到了强烈的抨击。与此同时，穆帝（T.R.V.Murti）这样解释中观论方法：中观论是如何否认任一观点，以至于否认所有观点的呢？他只运用了一种武器。他通过得出任一观点的逻辑含义，来展现出其自相矛盾的属性。辩证法是一系列的反证法（reductio ad absurdum）的论证方式。每一论题都与自身相矛盾。中观论者是具缘派（prasangika）和吹毛求疵派（vaitandika），是雄辩者或者自由辩论者。中观论将对手的论题证伪了，但从没有证实过它自己的论题……反证法是论证的是支持者自己的利益的；并且通过他自己的逻辑，根据他完全能够接受的原则和过程进行的。中观论可以这样攻击任何乃至一切哲学观点：因为语言是二元的或者有关联的，（因此）任何肯定或否定都只能在与其自身相悖之处存有意义。每一句话、每一种定义，都建立起了边界或限制；它将某一事物分类，显然，处在边界内部的东西必须与处在外部的东西共存。即便是无限的思想，若没有了与之相反的有限思想，那它也是毫无意义的。中观论的反证法利用这一点作为绝对可靠的方法，指出任何形而上假设的相对论，并因此使这样一种有关论点的反证法不可避免地走向了失败。中观论在驳倒对手时，首先论证任一有关“实相”的命题都必然会落入以下四种类型之中：
1.存在（或者纯某某）
2.不存在（非某某）
3.既存在又不存在（既是某某又非某某）
4.既不存在也非不存在（既不是某某又非非某某）
它继续论证任一宣称拥抱“实相”的命题都必然自相矛盾。例如，假设我宣称“实相”是“绝对存在”，是“无穷”，也是“无限”（这一命题属于第一种分类）。然而“绝对”和“无限的存在”就主动地将非存在和相对论给排除在外了，而排除就是限制的标志，因为排除就在被包括与被排除之物之间设立起一道边界或者限制。因此我的“无限存在”是有限的，而我就自相矛盾了；如果我将自己的说法改为“绝对不存在”（第二种分类），也无济于事，因为非存在排除了存在，因此还是一样有限。现在我应该学聪明了，宣称“实相”既包括存在也包括非存在，它本质上既是存在的，也是非存在的（第三种分类），但是这就排除了它既不是存在也不是非存在的可能，排除了它超越存在与非存在的可能；而如果我宣称“实相”既不是存在的，也不是非存在的，它超越了两者（第四种分类），那么就排除了它的普遍性，排除了它既是存在的，也是非存在的可能。简而言之，由于任何说法都只有从与其相反的方面来说才有意义，那么任何说法都可以展现出纯粹相对性的一面，而如果这种说法是想要拥抱“实相”的话，那么它就会自相矛盾了。
然而，中观论最强调的地方在于它并不坚称“绝对实相”不存在；它只是指出没有任何一种想法可以适用于“实相”本身。中观论对于所有逻辑选择，对所有四种逻辑分类的否定，都同时否定了二元论推理在领会“实相”上的能力。推理产生幻觉，而非“实相”。“实相”因此是“没有”推理的！
我们所能思考的全都不是“实相”，这一事实应该已经不再令人惊讶了；这在《楞伽经》中是这样说的：“最高的‘实相’是永远无法思考的。”[8]某种思想，一个人所可能构思出的任何思想，只有在与其相反面相联系时才有意义。没有下，就无所谓上；没有右，就无所谓左；没有非存在，就无所谓存在；没有有限，就无所谓无限；没有虚假，就无所谓真实；没有邪恶，就无所谓善良；没有黑暗，就无所谓光明……但是，正如约翰·斯科特斯（伊里吉纳）所指出的那样，整体的“实相”不存在对立面，因此人们就无法思考它。铃木禅师的话更简单：“由于‘实相’超越了二元论的一切形式，因此在其中不存在任何相反之物，‘所以’它不可能具有任何属性。”尼古拉斯·德·库萨根据这一理念，将“神”称为“对立的一致”。实际上，这正是如今的天文物理学家们看待宇宙万物的方法，它如同莫比乌斯环一般弯回到其本身，因此它不存在外部，而且它既没有外部，也没有内部，或者，你也可以说它的内部就是外部：对立的一致，非二元的宇宙万物。我们平常在这样的说法上遇到了逻辑障碍，是由于它是以纯二元论的基础来进行的，因此它就无法认识到内部就是外部，上就是下，善就是恶。因此，举个例子来说，逻辑是在平面上寻找区别的，一个圆，坚信圆的内部清晰而明显地与外部是有区别的、相隔离的，就像下图：
这在平面上的确如此，然而，宇宙万物并非平面。它们似乎更类似于一个圆环，这个圆环有着类似甜甜圈的曲率，而如果我们在这个圆环上画一个圈，那么其内部就是其外部了，就像下图：
只要我们都认可，或者假设，我们就可以将内部与外部分隔开来，但是这只是假设。因此《楞伽经》中说：大慧问佛祖，非二元对立是什么意思？它意味着光与影、长与短、黑与白，都是相关的词语啊，它们是相互依赖的；正如涅（绝对）和轮回（相对）一样，一切事物都是不二的。只有存在相对的地方才有绝对；只有存在绝对的地方才有相对；因为存在的状态并不具有互相排除的属性。因此我们说一切事物都是不二的。简而言之，二元对立及其对立面是关系的或者思想的术语，而非实相的术语。然而，我们中大多数人彻底用代表实相的术语将实相掩盖了，因此中观论的目的就是向我们证明对于“实相”的二元论推理是完全行不通的。穆帝解释道：中观论方法的含义在于，真实被我们的概念与观念的矮树丛覆盖了。其中大多数都是“先验的”（a priori），这是无明（avidya，即幻觉）的理想构架，屏蔽了真实。只有移开覆盖物，移开不透明的想法，才能认识到“真实”……中观论的方法是将思想“去概念化”，从中移除一切概念、实证以及先验。这种辩证法并非取得信息的手段，而是净化，它基本上是一条净化智力的途径……推理是通过差异和区别进行的。它若要摒弃对立面的二元对立，就必然要丧失其作为“推理”的本质。“推理”的立足点是一种特定的特殊观点，它并非普遍或者公平的知识。非二元知识是将一切限制，并将歪曲实相的所有特定观点抛弃了的。中观论本就是要将这些“屏蔽了真实的理想构架”连根拔除并完全摒弃，因此它并非某种特定的哲学，而是对一切哲学的批评。从这一点来看，它不同于康德的批评法和逻辑的实证主义的批评，因为所有人都认同这样的说法：“实相”并没有给出它们所宣称的信息。但是不同于康德和实证主义者，中观论并没有止步于此。它推翻一切二元论概念的唯一原因，是要让我们改掉排他且依赖于符号化地图的习惯，因此让我们得以采用非二元认知模式，而光靠这种认知模式，就足以触摸到“实相”了。对于思想的完全否定并非虚无主义，而是带来了般若（prajna），带来了非二元的见解。因此，否定让思想绝望，但是它也立刻开启了一条新的大道——直觉之路。否定是智力的直觉门槛。“空性”（Sunyata，空虚）不仅仅是观点、见（drsti）的否定，而且是“般若”……“空”对思想而言是否定的，但对其本身而言，它是绝对的非关系知识……出于实际的或者感情的偏见，“空”的辩证法可以消除我们的观念对实相强加的限制。它是对于人为和偶然限制的实相感，而非对实相的否定。“空”是否定的否定；因此它是对“真实”的无限且不可言喻的正面属性的重新肯定。“实相”是见的“虚空”（“空”）这一观点会产生某些惊人的结果。也许认识到任何一种符号化的代表或者想法可以应用到“实相”之上是很容易的，但是我们许多有关实相的想法都作用在意识阶层上，这一点就不那么明显了。因此我们对于“实相”的观念可能，而且几乎随处可见，通过我们难以察觉的方式，被无意识的概念所扭曲。因此，语言学科学的先锋人物本杰明·沃尔夫（Benjamin Whorf）这样说：我们说“看见了那道波”和“看见那幢房子”是同样的句式，但是如果没有语言的投影，就不会有人看到过一道波。我们在不断变化的波动运动中看到了表象。在有些语言中不能说“一道波”，从这一角度而言它们更接近实相。霍皮语中的walalata，“复数的波出现了”，可以像我们一样引起对波所在位置的注意。但是，既然实际上波本身并不单独存在，那么对应于我们的单数形式的wala，就不等同于英语中的“一道波”，而是意味着“一次搅动出现了”，也就是说装着液体的容器突然晃动了……（这只是一个例子，说明了这样的事实：）科学家也（和其他人一样）都在不知不觉中将某种特定语言的语言模式投影到了宇宙万物之上，然后“看着”它们，让它们显现在最外层本质的表象上。举一个简单但很有启发的例子，你可以试试观察自己手指之间的差别。我们都很清楚自己的手指根根都不同，但是你能指出这些区别之处，你能够真正找到它们吗？它并不存在于你的手指中，也并不存在与它们之间，实际上，它根本不在那里！你看不到差别，这是因为它只不过是一种概念罢了，是我们所构建的一张实相地图，帮助自己进行探讨和交流。我们实际上从来都看不到那一概念，因为我们将它是观察并解释实相使用的工具。
现在让我们再进一步，试着观察一件“事物”，任何事物都可以，一张椅子、一棵树、一本书、本页中的一个字。然而，你实际上所看到的，并不是单一的“事物”，这就如同你从来看不到一道波一样，因为真正收入眼帘的是整个视域或者连续体或者完全形态，当你在阅读“牛”这个字的时候，映入眼帘的的不仅仅是这个字，实际上还有整个页面和部分周边区域。然而，当我们在阅读时，我们通常关注于文字，忽略了周围的背景。也就是说，从整体的视觉连续体中，当我们选择性地关注视域中的某一方面，并忽略其余一切时，就潜意识地用智力提取了“事物”，从而创造了它。用威廉·詹姆斯的话来说就是：从缺乏差异（“空”）或重点，且本身就是无法辨别的杂乱无章的连续体中，我们的感官通过专注这种运动并忽略其他，为我们创造了一个充满了反差，充满了明显重点、充满了急剧变化，充满了美丽如画的光与影的世界。
亥姆霍兹说，我们只会注意那些代表了“事物”的感觉，但是什么是事物呢？我们应该充分认识到，事物只不过是有意义的品质的特殊群组罢了，它恰好在实际上或者审美上吸引了我们，因此我们给它们起了独立的名称，我们将它们擢升到了独立而庄严的独特地位上。伯格森也同样意识到了“事物”的虚伪实相，因为正如他自己所指出的那样，思想通过将实相切割为便于掌握的小块，从而创造了事物。因此，当你在思考时，你就在创造事物。思考并非报告事物，而是扭曲实相来创造事物，正如伯格森所说的，“这样一来它就让真实之物的根本本质溜走了”。因此，当我们想象着一个不连续的孤立事物所组成的世界时，概念就成了观念，而我们在这样做的同时，我们的宇宙之中除了幽灵之外便一无所有。因此，中观论宣称“实相”除了是概念的“虚空”以外，还同样是独立的事物（法，dharmas）的“虚空”。
总的来说，中观论将“绝对”称为“空”、“虚空”，事物的“虚空”和思想的“虚空”。但同样，“虚空”并不仅仅是一无所有，它并非虚无主义，它只不过是我们还没有用概念切割开来的实相，即超越任何描述性的地图的纯粹的场域。这就是为什么佛教也把“实相”称为真如（tathata，也就是“本质”或者“如此”）的原因，真实的世界就是它是什么，而非它是怎样分类或者描述的。我们将在之后的章节中探讨真如，即“本质”，因此现在我们在这里不会对它进行详细阐述。我们只需要记住：显然没有任何方法可以描述超越描述能力的东西，因此我们将“本质”的真实世界称为“虚空”。即使说它是“纯粹的场域”也是没有抓住重点的！因此我们不能将“虚空”错当成想法本身，或者思想的客观事物。虽然你无法思考“虚空”，但是你此时此刻就正看着它！用二元论的观点讲，“空”并非思想的客观事物，而是“般若”、非二元意识的“客观”（更确切地说，“空”是“般若”，知识和“真实”是不二的）。而如果我们将“空”设想为一种想法，那么这一想法也应该是空虚的。
它无法被称作空虚的或者不空虚的，
或者两者皆是，或者两者皆非，
但是为了将它指明，
它就被称为“虚空”了。
如果正如詹姆斯和中观论所主张的那样，“实相”是“缺乏差异”的，那么我们一开始称为“有区别的事物”实际上与其他一切“有区别的事物”是完全相同的，因为将它们“划分”开来的差异只不过是老套方法罢了。现在，虽然一切“事物”都是同一的说法只不过是不存在独立“事物”的另一种表述罢了，但是大乘佛教的华严宗（Kegon）则选择了过去达到“空虚”的方法，并将其详细阐述为法界，或者“实相的领域”的深奥教义。华严宗宣称当我们通过存在着独立事物的幻觉进行观察时，我们就到达了某种感觉的阶层。在这一阶层上，每个“事物”，由于它本身是不真实的，都包含着或者渗透着一切事物，这种感受叫互聚（hu-ju），即“相互渗透”。因此，宇宙万物被比做一张闪闪发光的宝石之网。在这张网中，每一块宝石都带有其他所有宝石的反光，而它的反光又反过来存在于其他的所有宝石之中。“单一归于一切，一切归于单一。”“差异的统一，统一的差异。”这种相互渗透的领域被称为法界，“普遍场域”（Universal Field）或者“普遍体系”（Universal System），而它实际上只不过是达到“空虚”的另一种方法罢了。在无限的法界中，每一个事物都同时包含着完全完整的一切（其他事物），哪怕是最细微的缺陷或者遗漏都从来不存在。因此，要观察某一客观事物，就等于观察一切客观事物，反之亦然。在一个原子的微小宇宙之中，某一极小的单个微粒实际上包含着在未来和遥远的过去里、无限的宇宙万物之中以及无限的客观事物和原则中，而且这些客观事物和原则没有任何遗漏，是全然的。或者，正如诗人布莱克所表述的那样：
一沙一世界，
一花一天堂，
双手握无限，
刹那即永恒。
但是我们必须重新强调，法界虽然形成了华严“哲学”的基础，但是最终并非哲学，而是一种基于“般若”，基于非二元认知模式的体验；而“般若”将“实现”展现为唯识学（cittamatra）的“唯心”，或者梵天的“不二之一”，或者耶和华的“除我之外一无所有”。因此，实相或者一切独立“事物”的基础就是“心性”，从而每一个事物，由于它实际上只不过是“心性”，所以与其他所有的事物都是完全相同的，因为它们也只不过是“心性”罢了。每一种内在都是外在，“世界”就是一粒沙，而“天堂”就是一朵野花。当用手舀上一捧水时，月亮就从其中反射出来；
当摘下一朵花时，
香气就遍布在衣衫上。
法界的相互渗透与相互等同的教义，代表了人类将“实相”的非二元体验用文字表达出来的最高尝试，而这种体验本身依然是无法名状、无法表达、无法形容的，是无名的虚无。
法界并非完全与西方思想毫无关系，因为在现代系统论、格式塔心理学，以及在怀特海的机体哲学之中都能找到有与之非常类似的东西。实际上，西方科学正飞快地朝着法界的宇宙观靠近。正如生物物理学家贝塔郎菲（Ludwing Von Bertalanffy）所言：我们也许可以证明，以单向的因果关系运作的孤立单一的方案是不充分的，而这成为现代科学的一个特征。因此在一切科学的领域中，我们必须通过相互作用的元素体系来思考，类似完整、整体、机体、完形等的概念的表象，而一切科学最终都象征着这些概念。同样，斯科特（Scott）宣称现代科学唯一有意义的方法是“以相互依赖的变量为主的组织体系”来进行研究。“相互作用”和“相互依赖”恰恰就是华严宗中相互渗透的教义，因为当我们说两个变量或者两个事物相互依赖时，我们的意思只不过就是它们从本质上是不可分离的、不二的，或者非二元的，而这就是相互渗透。让我们回忆一下“牛”这个字和这一页的例子，正是格式塔心理学家们所说的形象（“牛”）和背景（“页”）的一个实例。从某一角度来看，形象与背景是不同的，但是同时，没有“页”的背景，就无法看到形象，无法看到“牛”这个字了。因此，形象和背景是“不同”的，但是又是不可分的，就如同主观和客观、事件和观察者、善良与邪恶，实际上，一切对立面都是“不同”但又不可分割的，是用差异来表达统一、用统一来表达差异，或者用爱克哈特的话说就是“没有混乱的融合”。现代科学哲学家怀特海这样来描述所谓的相互渗透：我们必须用这个世界的通用机能来解释这个世界。因此，正如我们体验到的基本本质所揭露的那样，事物的融合含有某种相互包含的教义。这种世界的现实共同体说明，每一事件都是其他事件的本质中的一个要素……我们在世界之中，而世界在我们之中……这一观察的事实，虽然模糊但又不可或缺，是这个连通世界的基础……“连通这个世界”就是相互依赖与渗透。对于现代科学和哲学重新回到法界的智慧之中，李约瑟（Joseph Needham）这样总结：中国的世界观依赖于一种完全不同的思维路线（相对于西方的观点，认为机械的宇宙万物受到“君王”和“造物主”的外部主宰）。众生的和睦协作并非来源于它们自身之外的某个权威的指令（“神”），而是来自一种信念：它们全都属于一种宇宙整体等级制度的一部分，而它们所遵循的是自身本质的内部指令。有关生物的现代科学和哲学，已经回归到了这种智慧之中，并用对于宇宙、生物以及社会进化的新认识对这种智慧加以强化。我们在这场调查研究中将触及的最后一项传统理论是瑜伽学派，它是在公元四世纪由无着（Asanga）和世亲（Vasubandhu）两兄弟发展起来的。我们唯一想要提出的有关瑜伽学派的观点就是，它强调了主观与客观的二元论在创造幻觉、使宇宙万物与自身相悖之处起到的重要作用。当然，所有传统理论都坚持认为主观与客观的二元论实际上是“从一个世界中创造两个世界”的主要源头，即便不是主要的，也是源头之一。但是瑜伽行派将它作为了一种深奥而一致的哲学根基，正因如此，我们就更值得谈一谈它。因此，瑜伽行派的核心见解也许可以这样描述：一切客观化都是幻觉，或者简而言之，一切客观都是幻觉的，并且一切客观都是心理的客观。
让我们来举个例子：我正在阅读这页中的文字，而这页本身似乎与正在阅读的我是相互独立、相区别的。换句话说，它似乎是“彼处”的某样客观事物，我的视野中的客观事物，或者我触碰的客观事物，或者其他的什么。但是瑜伽行派宣称这种将我自己作为“此处”的主观（即“在我的脑中”），与将此页作为“彼处”的客观之间的分离是一种公然的幻觉。也许我引用怀特海的另一番见解可以让大家对此有所理解：“我当前的感受是我现在是什么。”这就是说，我的“当前感受”和我“本身”是同一件事物的两个词语。然而，对我们中的大部分人而言，这听起来相当古怪，因为二元论知识让我们无法感受到自己是当前的体验，而应该是我拥有我当前的体验。可是，如果事实真的是这样的话，那么我就应该根本无法感受到任何东西了！因为如果一切感觉都是我所拥有的某种东西的话，那么当我意识到自己的时候会是怎样的情况呢？因为我自己就是各种各样感觉的混合物，如果一切感受都是我所拥有的东西的话，那么我就不能说我是自我，而不得不说“我”有一个自我了。这样，问题就出现了，这个拥有一个自我的“我”是谁呢？另一个自我——第二个自我吗？那么谁又拥有第二个自我的感受呢？第三个自我吗？我该假设出多少个自我来呢？
瑜伽学派宣称这种“围着罗西绕圈圈”的言论根本就是二元论的废话。当我在阅读这一页时，实际上只有一种感受，也就是整个视野在我的神经系统中存在一种单一感受。但是当我给该“页”赋予一种心理的概念，将它从视野中抽离出来时，这一概念就似乎与我分离开来，成为了我意识中的客观了。因为一切图像似乎都是我头脑中走马灯般从眼前掠过的客观事物，就仿佛在我的头脑中放了一台小型幻灯片放映机，它在我意识的屏幕上投影出心理图像。我仿佛坐在剧场的后排座位上，饶有兴致地观看着这些画面一闪而过。虽然从某种角度来讲，我感觉这些想法都是我自己的，然而我和几乎所有其他的个体一样感受与他们是相分离的，我正在将它们看做客观事物。因此，当我给该“页”赋予一种心理的概念，将它从视野中抽离出来时，由于这一概念似乎是与我相分离的客观事物，那么“页”也就同样必然显得是与我相分离的客观事物了。虽然这种主观与客观的二元论将我们团团包围，几无例外，但是瑜伽行派宣称它是幻觉的。没有哪种称为“自我”的感受能感受到另一种叫做“页”的感受！确切地说，只存在一种感受，而当以客观的方式看待它时，我们将它称为“页”，当以主观的方式看待时，我们就将它称为“自我”。内部就是外部，而我们感觉到它们相分离时，我们就陷入了一种幻觉之中。因此，一切客观都是幻觉的，而一切客观都是心理的客观。
现在，无论被称作“你的自我”的感觉实际上是什么，它都与叫做“页”的感受完全相同。无论这一事实有多么古怪，或者有多么像是蛊惑而原始的东方思想，我们可以借威廉·詹姆斯之口做出相同的阐述：如果我们从每一个其他事件中以抽象的方式看待自己对于纸（或者这“页”）的私人视觉，仿佛它自身就形成了宇宙（而且它可能完全可以这么做，因为我们所理解的任何事物都做不到这一点），那么我们所看到的纸和对它的视见只不过是某一无法分割的事实的两个名字罢了，这个事实可以适当地冠以“数据”、“现象”或者“体验”之名。纸就在思想之中，而思想就在纸的周围，因为纸和思想只不过是一种体验所起的两个名字罢了……根据瑜伽学派，当我们深深地意识到主观和客观是不二的，就唤醒了“般若”、非二元认知模式，而正是且只需通过这一方法，我们就揭开了“唯心”的实相。因为，正如我们所说过的那样，如果是由于宇宙万物被割裂为主观和客观，才使实相失落了的话，那么只有回到这种割裂发生之前的状态中，我们才可能重新得到天堂。
为了给这一传统理论的一些主要“分支”做个简短总结，我们应该提及一些一致的要点。当我们绘出了整个人类历史中对于“唯心”体验所采用的不同表达方式的轮廓之后，我们似乎特别擅长运用类推和否定的方法，以后我们会详细阐述指令的方法。这样一来，这些传统理论似乎只用一种方法，要么是类推，要么是否定，要么就是指令的，而事实与此相去甚远。虽然大部分传统理论可能尤为强调其中一种方式，但是它们通常都会使用所有三种方法。当一个传统理论的老师启发学生时，他一开始会采用类推和肯定的方法，解释说有这么一种全力且全知的绝对实相，发现它就能给学生带来不可抵挡的平和。这有助于启发他找到自己的中心，而他就会开始探索终极。然而，更有可能的是，这个学生无法找到出路，因为他有意识或无意识地紧紧抓着有关“实相”的想法和类比。这时，大师就开始强调否定的方法了，解释说虽然有关实相的想法很有用，但实相本身并非想法，而至此已经坚信通过类推的方法可以唤醒绝对的学生。现在就必须将他的所有实相的想法全盘否定才能继续下去，因为它们最终成为了阻碍。用库玛拉斯瓦米的话说就是：总是还剩下最后一步，在这一步中，要禁止仪式、否定神学的相对实相。因为人类是通过善良与邪恶的知识从最初的崇高地位堕落下来的，所以就必须从善良与邪恶的知识，从道德法则出发，他才能最后得到救赎。无论这个人走了多远，他都还剩下最后一步，在这一步中他要消除一切过去的价值。马哈希尊者（Sri Ramana Maharshi）说道：“总有一天，人必须把他所学到的一切全部忘却。”也许这就是《圣经》中的“真实地，真实地，我对你说，除非一颗小麦粒落入了土地之中死去了，否则它就永远都是孤独的；但是如果它死去了，那么它就能结出许多果子”，以及“我离开了会让你更方便”等这些丰富象征背后的部分含义了。而《未知的云》中的“忘却，忘却，忘却”也是如此。老子也说过“学习在于日复一日地填充一个人的仓库；而‘道’的运用则在于日复一日地减少库存”，而佛教的整体本质早已被归结为“让自己空”为了促进这种“消除”，这种“空”通常就要采用指令的方法。在这种方法中，学生得到了一系列的实验，如果他恰当地遵循这一方法，他最终就能直接体验到真正的“实相”，而非被冠以名称的实相。
因此，在大部分传统理论中，所有这三种方法——类推、否定以及指令都得到了利用，只是不同的传统对这三种方法的侧重点有所不同罢了。因此，基督教神秘教派有着类推的全知全能的“上帝”和“没有语言可以表述”的“神性”。印度教则有类推的有德梵天，也就是存在意识的大乐，否定的无德梵天，也就是“非，非”。类似地，佛教徒则有类推的法界（以及法身［Dharmakaya］，即“心”［Citta］，即“绝对空性”等）和否定的“空”。自然而然地，所有这些传统理论都发展出了一系列的指令实验，即所谓的灵性修炼，在这些实验中，一切思想，类推的或者否定的，都暂时被放在了一边，进而直接体验。
总而言之，我们对于这个世界的一般概念是事物的复合体。这些事物在空间中延展，在时间中依次连续。而这种概念只是一种老旧的宇宙地图罢了，它并非真实的。它并非真实的原因在于，这张由符号化地图知识所绘制的图像依赖于一面将宇宙万物于时空中之中分割为互相独立的事物，而将这些事物的观察者置于另一面。为了使这种情况得以成立，宇宙万物就必然要将其自身分割为观察者和被观察者，或者用布朗的话来说，宇宙万物必须变得与自身不同，从而与自身相悖。因此我们老旧的、二元论的、符号化的图像成了它们试图解释的根本实相的微妙的伪造品。
但是这种分割并不像幻觉那样虚假，因此依赖这种分割的哲学、心理学以及科学也并非是错误的，而是没有意义的。正如一只手抓不住它本身，或者一只眼睛看不见它本身一样，人也无法将自己与宇宙万物相分离，并从中抽取“知识”。但是人是如此依赖于二元论知识，以至于不断进行着毫无意义的尝试，并自以为获得了成功。结果就得到了宇宙万物的图画形象，它由在时空中支离破碎的“事物”片段所组成，这时人就以为自己来到了意识的孤岛上，一切都是陌生而不同的。
因此他就迷失在了自己的阴影之中，被限制在了纯粹抽象且二元论的宇宙地图之中，人已经完全忘记了真实的世界本身是什么样的。这是不可避免的，一旦将宇宙万物分割成观者和被观者、知者和被知者、主观和客观，让宇宙万物变得与自身不同、与自身相悖，那么很显然会像薛定谔所说的那样，“主观和客观是唯一的一体”。只有通过理解这句话，才能得以意识到真实世界。如果确实如此的话，那么这种意识本身就能被冠以“绝对实相”之名。
这就是所有这些传统理论试图告诉我们的。看破二元论符号化知识带给我们的幻觉，从而在真实的世界中被唤醒。因为这一真实的世界整体上是不存在对立面的，它显然不是可以被定义或者抓住的东西，因为所有的符号都只有从它们的对立面来看才具有意义，然而真实的世界是没有对立面的。因此它被称为“空虚”、“空”、“空无一物”、“失认”（Agnosia），即有关实相的一切思想和主张都是空虚而无效的。同时，真实世界也不存在“独立”事物，因为事物是思想的产物，而非实相的产物。因此真实世界也被称为法界，在这一领域中，我们所设想的独立事物只有交织于整个宇宙万物的“天衣无缝的外衣”之中，才可能真实地存在。而正是因为这个原因，正是因为实相是天衣无缝的外衣，并没有分裂成主观和客观，并没有抽象成在时空中延展开来的相分离的客观事物，所以那些曾经被称作时空中的多维的独立事物，在发现了真实世界之后就显现出，实际上全都是“一体”。或者，如果你更喜欢这样说的话，宇宙万物实际上与其自身毫无差异。因此真实世界也被称为“梵天”、“唯一基督”、“纯本质”、“道”、“纯意识”、“纯自我”、“不二”，并不与自身相分离，也不相悖的宇宙万物。
即使实相是无法表述的，但它却是可以体验的。由于这种对真实世界的体验受到了我们给予它的概念的蒙蔽，且这些概念主要进行认知的主观与被认知的概念之间的分割，所以这些传统理论都着重指出，“实相”只能以非二元的方法加以体验，必须弥合认知者和被认知者之间的缺口，因为光是通过这种方法，宇宙万物就不会被带入幻觉之中了。这就意味着“实相”和你对它的观念是相同的一体，博莱斯（R.H.Blyth）将之称为“宇宙万物对宇宙万物的体验”。那么这种被我们称为非二元认知模式的意识，就是宇宙万物将其自身认识为自身。进一步讲，既然我们已经假设这种认知模式对应一种职能、状态，或者被我们称为“大心”的意识阶层，并且既然要认知“实相”就要成为“实相”，那么我们就将这些传统理论的整体本质取其精华，归结于这样一句话“作为一种意识阶层的实相”，或者简单地讲“作为唯心的实相”。
无论“实相”被称为梵天、神、道、法身、空性，或者其他的什么，这都无关紧要，因为这一切都同样指向非二元的“大心”状态。在这种状态下，宇宙万物并没有被分裂成观察者和被观察者。但是要找到这一意识阶层并不困难，它在你的心灵之中也埋得并不深。确切地说，它非常接近、非常亲密，而且常在。因为“大心”与现在捧着这本书的你毫无二致。实际上，从一个非常特殊的角度来看，“大心”就是此时此刻正在阅读这一页的东西。现在，让我们看看能否解开这种特殊的角度吧。
[1] 圣·奥古斯丁将其称为“并非创造出来的智慧，而是向来都是现在这样，而且将来也永远都是这样”。
[2] 原文为：佛告大慧，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界……第一义者，但唯自心，种种外想悉皆无有……”——译者注
[3] 原文为：心如巧工画师，画种种之五阴。——译者注
[4] 原文为：心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，则无一境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真知。——译者注
[5] 原文为：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心，无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待，当体便是，动念即乖。——译者注
[6] 原文为：物无非彼，物无非此……彼此方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不鲧而照之于天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼此乎哉？果且无彼此乎哉？彼此莫得其偶，是谓道枢。枢始得其环中，以应无穿。——译者注
[7] 原文为：一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。心若不异，万法一如。——译者注
[8] 尼采，“任何可以思考的东西，都必然是虚构的”和“逻辑所立足的预先假设，在实际世界中任何东西都与之不符”。