美国的心理学大师、最伟大的哲学家威廉·詹姆斯对我们的基本（隐喻的）论点做了这样非常准确的描述：让我们说说外在感知，例如这房间的墙壁给我们的直接感觉。我们能说心理的和物理的是绝对异源的吗？正相反，如果我们采取常识的观点来看，如果我们忽略一切说明性的发明，分子和以太波在根本上是形而上学的实质，那么它们几乎不存在异源性，如果我们天真地看待实相，将它看做它所直接呈现的，那么这种感觉上的实相是我们充满活力的兴趣所在、是我们一切行动的来源。当感觉出现时，这种感觉上的实相和我们对于它的感觉就绝对是互相等同的……在这种情况下，物理事件的内容和心理事件的内容是没有区别的。主观和客观混在了一起，一如往常。[1]
“实相”就是这纯粹的非二元意识（用詹姆斯的叫法则为统觉），这个道理非常简单，但是当然，要想完全领会则依然非常困难，因为它意味着，随着初级二元论的出现（以及随后的二元论），我们对于世界的感知和我们本身都从某种程度上变成了幻觉。正如布朗指出的那样，“世界毫无疑问是其本身（即与其本身毫无二致）”，但是一旦初级二元论出现，世界就变得“与其本身产生了区别，于是就与其本身相悖”。但是这种“相悖”并不是真实的，因为尽管如此，世界实际上依然与它本身毫无二致，所以这种差异必定是幻觉。
从表面上看，这根本不是什么好消息，而且它使我们大部分人因为恐惧而退缩的常识受到了严重损害。不仅如此，二元论意识根本就不是一种思想，而更接近于我们所说的“纯粹经验”[2]，所以严格说来，我们无法完全用文字来说明它的特征（因为文字本身就是经验的一部分），而普通的灵魂过于仓促地鸣鼓收关，逃入了任何一种或多种令其舒适的心智意识中。令这表面上的困难更严重的是，每当一位作者，从薛定谔到马哈希尊者，再尝试将我们从这梦境中唤醒时都试图描述出非二元意识，他们很清楚这是一种必须但最终却无效的手段，继而描述悖论和逻辑矛盾，而这些不可避免地使他成为哲学支持者的对手，受到了他们的攻击。下面这则颇负盛名的印度贤者和吠檀多的创始人商羯罗所讲述的轶事向我们说明了这一点。有一位思想非常现实而富有逻辑的印度国王，他找到商羯罗，想要接受领悟“绝对”本质的指导。当商羯罗教导他将他国王所有的财富和权力视为只是从绝对“自己”之中出现的幻觉现象时，这位国王对此非常怀疑。而当他被告知，一体且唯一的“自我”只是因为他无知的二元论而变得多重时，这国王立刻决定让商羯罗接受一次测试，确定这位贤者是不是真的觉得这种存在和一场梦境没有什么两样。
第二天，当商羯罗正前往宫殿，去给国王上下一堂课时，一只疯狂的巨象被故意往商羯罗的方向放走了。当这贤者看到大象冲来时，他显得非常懦弱，扭头就逃，当这大象差点撞到他时，他突然从视野中消失不见了。当国王找到他时，他正坐在一棵高耸的棕榈树顶上，看到国王，他非常敏捷地爬了下来。大象被抓住并关了起来，而赫赫有名的商羯罗大汗淋漓地来到了他的学生跟前。
国王很自然地为这场差点致命的不幸意外向他道歉。随后，他的脸上闪现了一丝笑容，便立刻假装严肃地问道，令人尊敬的贤者为什么要借助于物理式的逃遁呢，因为他肯定是意识到了，这大象只是纯粹幻觉的东西而已。
商羯罗回答道：“确实，从最高的实相来看，大象是非真实的、幻觉的。然而，你和我和那大象一样也是非真实的。只是缘于你的无知，用这非真实的现象包裹住了真相，才让陛下看到幻相的我爬上了非真实的树啊。”关键在于，“自己”的不二意识并非无差异的果冻添加剂，若这样的话，宇宙就会融化成一个巨大的一元论的黏土块了。实际上，宇宙的存在正是我们所感知到的那样（此时感官和感觉依然是不二的），但并不一定是我们命名的那样，也不是我们将其区分成在时空中延展独立的事物。“看啊！看啊！看啊！”正如鲁米宣称的那样。而就是这“看啊”，在我们将它区分成观察者和被观察者之前，詹姆斯所说的不二的“统觉”就是实相本身，我们要发现的就是它。
为了让我们能适应这一发现，我们现在将采用一种图解的方法，更为逻辑、线性的方式来解释我们目前为止提及的东西。我们将利用图像、图解以及图表，也就是说，在类推的方法中使用的想象型符号详细阐述，给出一定程度上较为正式的描述。然后，通过这些图解方式的帮助，我们将把意识光谱和伟大的形而上学传统心理学做个比较。
代表意识光谱的最简单的图解就是图5-3所展现的那样。在图5-3中，四种初级二元论和六种光谱带都被描绘了出来，这样，我们就可以轻松地将它们和之前所给出的线性描述做个比较。必须强调的是，这张图表和其他所有的图表一样，都有一个缺点，那就是我们让“大心境界”看起来仿佛只是光谱中的一个阶层而已，从这一角度来看，其实并非如此。也许让这一页纸本身来代表“大心境界”会比较好，然后再在纸上画出各个阶层。但是，只要你记住，“大心境界”并不是在其他阶层中的某一个特定阶层，而是“无阶层”，是所有阶层的“地基”，那么图5-3就能给你带来很大的帮助。
在图5-3中所示的三维图表中，我尝试通过一个略有不同的角度来表达相同的光谱，它大致是基于“柏拉图的洞穴”的经典象征。柏拉图认为，自然状态下（avidya）的人类似乎位于一个洞穴中，他的后背对着洞穴的出口。在这出口，就是“永恒实相之光”本身，但是由于人类背对着光，只能看到实相经过时，映在洞穴中舞动的影子，而他的注意力因此被影子吸引住了，故而只能看到梦境和反射，从来看不到实相本身。人类是如此喜欢这些影子，以至于他在这些幻觉的影子周围建造了“科学”和哲学的伟大体系。然后有一天，有人从洞穴中逃出去了，他看到了“实相”，于是他回去说：“兄弟们，你们肯定不会相信，但是……”正如我们所呈现的那样，影子代表符号化的地图知识、我们所形成的关于实相的画面、二元论认知模式；而“光”则代表了非二元意识、“绝对主观”、“我-我”、梵天。这些都在图6-1中被标了出来。
图6-1
现在，我们认为存在着多层的阴影，代表了各种各样的意识光谱带，这就将柏拉图的说法略微拓宽了。因此，这些带区可以加在图6-1之上，最后得到的就是图6-2，后者就是图5-3和图6-1的组合。意识光谱的各带区都在沙漏图形的上半部分显示了出来，而它们代表了“绝对主观”和各种对客观和主观的认同。当你在光谱中从“超个人带”到“阴影层”“向上移动”时，这种认同变得越来越狭窄、受限且排他。沙漏的下半部分代表了“光”、“本体”（Noumenon）、“绝对主观”、“大心境界”、“神性”、“道”、“法界”、“空”、“梵天”，无论怎么称呼它。我们再重申一次，这张图表的缺点在于它将“大心境界”当做和其他阶层有所界分；而进一步讲，它是根据圆锥的空间维度来绘制的，这两种表现方法都具有误导性。为了减轻非常真实的困难，我们标出了沙漏的上半圆锥和下半圆锥相交的那一点，我们将这点标为“永恒无限”、绝对的“此时此地”，也就是“大心境界”，是一个“圆心位于所有地方，圆周不在任何地方的圆”，是“转动的世界中的静止点”，是“没有位置或维度的点和没有日期或持续的当下”。实际上，既然这个“此时此刻”点就是“大心境界”，那么我们就可以撇开沙漏的下半部分了，然而，这几乎是任何人想象的负担，而且既然“柏拉图的洞穴”的隐喻那么生动，那么我们就把下半部分留着了。但是这些特别的言外之意必须在你对图6-2做出参考时牢记在心。
图6-2
现在，让我们在图5-3和图6-2的帮助下，将我们对于意识光谱的描述和那些伟大的形而上学传统做个比较吧，后者包括禅宗、瑜伽学派、吠檀多派印度教以及藏传佛教，还有例如伊伯特·贝努瓦这样的颇有名望的个人探索者。[3]我们将从最壮观的、最一致的体系开始，那就是吠檀多不二论（Advaita Vedanta）。
吠檀多哲学是建立在实验可证实的见解上的，它认为“阿特曼”（Atman，生命的本源）是单一的“实相”，而其主要关注点就是提供一个实用主义的解释，回答人类“为什么”无法意识到他基本的和终极的对梵天的认同。总的来说，人类对于二元论和区别的盲目接受就是将他抛入幻觉世界（“玛雅”，maya）中的无知（avidya），最后抛入苦难的世界（samsara，生死轮回）。
从心理学上讲，在潜藏的梵天实相“之上”或者“之下”，我们在学术上所说的“鞘”（kosas）的重叠（adhyasa）就标志着这种对于梵天的无知，它使人类将他自己认同于那些鞘，因此在表面上（并非实际上）用“绝对”遮挡住了他真正的认同。吠檀多哲学是一种详细的现象学，它等于人类普遍的对于认同的错认。我们只是并没有意识到我们是谁，但是我们所认为的自己是由多个 “鞘”所组成的，这些鞘对应的是我们在无知中忽略的认同。
在吠檀多哲学中，鞘被看做洋葱皮那样的东西，灵魂的实相（Atman）“埋藏”在洋葱的最中央，因此剥去（或者只是看穿）这些错误认同，且与中央合并起来的阶层，得到的解脱结果就是各种各样幻觉层面的实际根基。[4]让我们继续这一隐喻，洋葱的最外层、鞘，或者“皮肤”和“anamayakosa”，即物质存在的鞘。它代表了人类原始的觉醒意识（jagarita-sthana）、他最初对于一个压缩在肉身（sthula-sarira，“粗钝体”［gross body］）中的自我认同。接下来的三个层面共同组成了所谓的“精微体”（subtle body）（suksma-sarira），而它们是活力（pranamayakosa）的鞘、区别（manomayakosa）的鞘，也是推理（vijnanamayakosa）的鞘。活力的鞘大致对应于我们所说的生存愿望，即那种对于存活、继续、再继续的盲目欲望。区别的鞘和推理的鞘对应于我们对存在分成两部分、对于在“真实”上覆盖一层二元对立和区别的根本意愿，这部分是天生的，部分是通过语言和逻辑习得的。最内侧的层面，即极乐的鞘（ananda-mayakosa），由“光明体”（causal body）（karana-sarira）构成，而每个人都在深度、无梦的睡眠（susupti），以及在某些冥想的形式中体验过它。二元对立和区别在这一阶层中并没有被完全摧毁，而是完全调和了，所以这种状态的体验就是一种最深远的放松和极乐（ananda）。它也被称为“光明体”，因为它是一切其他鞘的根基和“因”。最后，当剥除了这最后一层鞘时，就只剩下了纯粹的“中央实相”（Reality of the Center）、绝对的非二元对立、无法形容的、无法描述的、梵天意识、下面潜藏着五层鞘和三种体。[5]迪沃斯指出 ,不二论将“自我”解析成五层鞘。表明意识并不存在中断。只有一种意识，也就是说，和灵魂（Atman）联系在一起的意识，由于有各种各样的有余依温槃（upadhis），或者说错误地将自我与现象的自我的某方面相认同，所以它呈现出了不同的状态。到目前为止，应该很明显了，吠檀多的鞘哲学非常紧密地对应于我们所说的意识光谱，而鞘本身代表了光谱的不同阶层。因此“总的身体”的外部的鞘对应于“自我阶层”，对应于自我，它与物理或者总的身体分离，并因此成为了它的奴隶。意愿和推理过程（“精微体”）的三种中间鞘对应于“存在阶层”，在这一阶层中，对于死亡的压抑产生了对于生存的盲目意愿（“活力鞘”），而根本的区别过程（区别鞘和推理鞘）开始让二元论得以强化。在极乐的内部的鞘（“光明体”）中，人类超越了他的自我和物理的肉体，这一鞘对应于“超个人带”，而最后的最中央部分，梵我和大我（Brahman-Atman）则对应于我们“无阶层”的“大心境界”（见图6-3和图6-4）。
图6-3
图6-4
图6-3和图6-4展示了吠檀多的鞘哲学和意识光谱的紧密相似点。图6-3是一幅由伟大的马哈希尊者所制作的吠檀多哲学的草图。这幅图例包含了罗摩那的解释，其在意识光谱中的对应阶层或带区也都在括号之中，并且伴有他的解释笔记。因此“光”对应于“大心境界”，门口对应于“存在阶层”，镜子对应于“自我阶层”等，在图中都已经示出。图6-4展示了相同的对应关系，不过在这张图中，意识光谱的图表是使用平行的、标有吠檀多哲学的鞘来表示的。
正如你天然认为的那样，在吠檀多的鞘哲学和我们对意识光谱的描述之间存在着一些不同，但是从本质上讲，这两者是完美统一的，反射出了长青哲学（philosophia perennis）即“宇宙范围的哲学共识”的普遍本质。因此，当我们从吠檀多派印度教的哲学一直谈到大乘佛教时，会毫不惊讶地发现意识光谱和大乘佛教的哲学，特别是和无着与世亲所提出的理论有着广泛的共识，而且在例如《楞伽经》以及《六祖坛经》这些文本中都有详细阐述。铃木大拙这样概括大乘佛教哲学的基本大意：包含着心和意（Citta、Manas），以及其他六种识（Vijnanas）（这些都是意识光谱中的阶层）精神从其自体（svabhava）来看，是安静的、纯净的，而且超越主观与客观的二元论，但是这里出现了被称为“Vishaya”的特殊化原则，它来自于根本的vish。Vish意为“去行动”、“去工作”；而随着这行动的风的出现，心性的平静表面上就搅动起了波浪。它现在就变化或者进化（vritti）成了八种识（或称阶层）：阿赖耶识（Alaya）、第七识（Manas）、第六识（Manovijnana），以及五感感官；同时，随着这一进化，整个宇宙就以其多数的形式和无尽的纠缠而存在了。从根本的方面来看，这和我们对于意识光谱的进化的描述非常类似，所以当我们现在描述大乘佛教哲学的八种识（vijnanas）时，我们将会同时指出意识光谱中的对应阶层。因此，心（Citta）或者“心性”对应于“大心境界”，即绝对的不二的意识。随着“初级二元论”的出现，八种识就进化了，其中第一种是alaya-vijnana，即“阿赖耶识”（storehouse consciousness），这样的命名是因为，现象的“种子”（vasanas或者bija）或者人类的一切行为的原型（karma）都收藏并储存在这里，它们最终会影响到未来的一切行为。因此阿赖耶类似吠檀多派中的光明体，而且许多研究者认为它大致上与荣格的集体无意识是等同的。无论如何，它是超个人的，故而对应于“超个人带”。
从纯粹心（Citta）开始“向上并向外”移动，下一个识或者阶层被称为第七识或玛纳斯（manas），其词根man的意思是“去思考”和“去打算”。根据大乘佛教的哲学，玛纳斯具有三种相互关联的功能。首先，它是人类核心二元论趋向的目的。因此：
玛纳斯的功能从本质上说是反射（“心性”）并从纯粹的一体（“心性”）中创造和区别出主观和客观来。后者所积累的记忆（ciyate）现在被区分（viciyate）成了一切形式、一切种类的二元对立。
玛纳斯的第二种功能来源于第一种功能。也就是说，玛纳斯本身“当它根据其错误地判断（二元论）而创造了欲望时，例如，当它相信自我物质的实相，并固执地将它当做终极实相时，它就成长为了重大灾难的源头。因为玛纳斯并不只是一种有辨别能力的智力，而是一种意志的代理，所以也是一个演员”。因此，玛纳斯就是意志的通常来源，特别是生存的意志来源。换句话说，这对应于第二种初级二元论，在这种二元论中，人类将生存和死亡切断了，被猛然扔到了生存的盲目冲动中。这两种功能，即根本的辨别和意志，引发了玛纳斯的第三种功能的出现，用开普鲁的话来说，它是“我-意识”（I-awareness）的持续来源。“我意识”就是对于“我”作为和我的一切经验相隔离的主观而存在的有害的感觉。因此，玛纳斯可以简单地被当成“存在阶层”。
识的进化继续进行：“一旦玛纳斯从绝对统一中摒除了主观与客观的二元论，第六识（Mano-vijnana）以及实际上所有其他的识就都开始运作起来了。”接下来的阶层，第六识，通常被翻译成“智力”，它是我们符号化的抽象的力量的总和。据称，第六识会反射出玛纳斯的核心二元论，并且在这一过程中产生更为抽象和稀薄的概念化。换句话说，潜伏在玛纳斯中的智力在第六识中完全绽放了。因此，在玛纳斯中，人类认同其智力，并因此认同他在智力上对于自己的估计，也就是说，认同他的自我。因此第六识对应于“自我阶层”。最后，剩下的五种识就非常简单地就对应于五感了。铃木大拙非常巧妙地总结了八种识的大乘佛教的哲学：在一开始，由于没有起点的过去在暗中所起到的作用，（永恒时刻的“永恒的起点”）所以在阿赖识（所谓的“种子”）中聚集着记忆，在整个宇宙中的各个客观对象都闭上了双眼。玛纳斯带着它的辨认智力来到了这里，于是主观就与客观分离了（“初级二元论”）；第六识在实相上形成反射，并从中通过随之而来的偏见和附属产生了整条判断链，同时，其他五种识则强迫它们变得越来越复杂，这不仅是在智力上，而且是在情感上、意动上。这些活动的一切结果都反过来为阿赖耶增光添彩（给它“重新播种”），激发古老记忆的觉醒，同时找到了新的记忆在古老记忆中的密切关系。然而，与此同时，阿赖耶本身依然是不动的，保持着它的认同。
一如往常，阿赖耶，在上文中被用做心（Citta）、绝对“本体”的同义词，就像阿特曼和“大心境界”一样，实际上保持着它的同一性，但是在表面上进化成了数种阶层，这就好比将一根蜡烛放在一个放满了镜子的大厅里，就仿佛反射并进化出了众多蜡烛，但是它一直都保持着它的同一性。图6-5是取自禅宗大师峡田的一张草图，它展示了八种识的关系。图中再一次示出了识和括号中的光谱阶层之间的关系。为了让这对应关系更为清晰，我们引入了图6-6这是意识光谱的图表，而与之对应的各识则标在不同的阶层旁边。
图6-5
图6-6
图6-7
禅宗佛教是大乘佛教的一个分支，所以它自然也赞成八种识的哲学。然而，在整个时代中，许多禅宗大师发展出了他们个人对于八种识的哲学解释，将其详细阐述并让它更适合于他们自己独特的训导风格。在这些大师中最为杰出的是惠能，即禅宗六祖，他深奥的哲学见解都在《六祖坛经》中得以呈现。图6-7概括了惠能的哲学，这张图是一幅铃木博士绘制，用于解释惠能的基本教义的图示。这张图表包含了五个阶层，我们为了方便参考，将它们用“A”到“E”进行标识。
那么，这些阶层是如何对应于意识光谱的呢？让我们从“A”层开始，它被标为“自我本性”。“看到一个人的自我本性”是惠能的标志性教义，如今的禅宗基本问题中依然保留着。“自我本性”是与“佛本性”同义的，《涅磐经》称其是一切存在所固有的，因此，“看到一个人的自我本性”只不过是成佛的附属罢了。正如我们所认为的那样，这种看见是通过般若、非二元认知模式来完成的，因此自我本性和般若在惠能的思想中是非常重要的术语。当然，自我本性和般若最终是一致的，因为在成佛的无限和永恒中，认知和存在合并为一，但是它们还是按照惯例区分描述。因此分别标有“自我本性”和“般若”的“A”层和“B”层实际上是相同的一体（“自我本性就是般若”），而且它们对应于“大心境界”。
然而，传统上将“自我本性”和般若划分成两个阶层（“A”层和“B”层）是极其重要的，特别是由于般若层（“B”层）被一道虚线一分为二，但“自我本性”层（“A”层）并没有被切开。“B”层的虚线代表了第一切断、初级二元论，由此，空虚和非二元的“自我本性”在表象上被分成了主观和客观。由于这种二元论是表面上的、幻觉的，所以“自我本性”层并不含有虚线。因此，铃木大拙在评论惠能的思想时，这样解释：当我们有看到一棵树的经验时，当时所发生的一切就是对于某样东西的感知。我们并不知道这种观念是否属于我们，也辨认出被我们感知为我们自身之外的客观。对于外部客观的认识已经预先假设了外部和内部、主观和客观、感知和被感知的区别。当发生这种分离时……经验的基本本性就被遗忘了……（这种基本本性或者自我本性）指的是早于心性和世界相分离的时间，此时并不存在一个与外部世界对立，并通过各种各样的感觉渠道接收到其印象的心性。不仅精神，连世界都不曾存在。我们可以将这称作完美空虚……（接着）在“空虚”的中央出现了一种思想；这是……无意识和意识的分离，或者，逻辑上说，是基本的辩证对立的出现。“出现了一种思想”的说法正是马鸣所说的“突然出现了一种思想”和斯宾塞所说的“要有区别”；正如我们之前所解释的，它所指的与其说是全盛的智力，还不如说是根本的二分倾向，它导致了“初级二元论”，铃木禅师将其解释为内部和外部、主观和客观、感知者和被感知者、意识和无意识的分离。在这种分离下，人类就从世界中分离开来了，因此处在了“C”层上，即“统觉精神”，有如下解释：当“自我本性”和外部世界在心理学心智之上发生了活跃的联系时，般若，即意识，就发展成了统觉精神，并且反过来在后者之上活动。统觉精神就是我们形成自我概念的所在……因此，“统觉精神”实际上并不是作为一种崇高的智力和抽象的场所的“心性”，而是运作在自我阶层上的核心二元论倾向，并从而形成了我们对于一个独立的自我而存在的、坚持不懈且不能削减的感觉。因此它非常类似于玛纳斯和“灵体”，并且对应于“存在阶层”。
“D”层是我们通常标记为精神或者智力的阶层，而铃木大拙将它称为感觉的平面（drista-sruta）和思想（matajnata）。我们就在这里形成了我们生命和实相的智力抽象观念，所以我们也就在这里形成了我们对于自己的智力形象。换句话说，“D”层对应于“自我阶层”。进一步讲：在感觉的平面（drista-sruta）和思想（mata-jnata）上，无意识的心智具有其病理学的状态，对应于分析心理学或者精神分析学的“无意识”……精神分析学的“无意识”无法深入到涵盖无精神（自我本性、大心境界）的问题的程度。这些“病理学的状态”将被当作“阴影层”。（总结地概括一下，在图6-8中示出了惠能的思想和意识光谱之间的正式对应关系。）
图6-8
我们再谈谈藏传佛教的哲学，我们又一次从中找到了和意识光谱的严密的相似之处。实际上，藏传佛教的哲学几乎和吠檀多派印度教一模一样，因为这两种哲学都是建立在五种鞘的教义周围的。因此我们就不需要深入到藏传佛教哲学的细节之中，因为我们只需要重复有关吠檀多哲学的解说即可。我们完全可以说，几个世纪以来，藏族的最伟大的贤者们已经发现，这种心理学体系可以很好地表示意识的实际情况，而我们从一切本质上都相信它和意识光谱有着完美的共识。图6-9是伟大的戈文达喇嘛用于展现藏族观点中的五鞘哲学的图表。这些鞘本身和吠檀多派的鞘是一样的；然而我们还是放入了这张图表，因为它非常清晰地展示了五鞘“像洋葱一样”的本质。
图6-9
那么，正如我们所描述的那样，伟大的形而上学传统理论的哲学体系从本质上和意识光谱有着形式上的统一，从吠檀多到禅宗。最近，这一事实使我想到，存在一种长青心理学（psychologia perennis），一种“长久的心理学”，它仿佛是“神”在没有任何人看到的情况下消失于无地与无时之中。实际上，意识光谱是这种长青心理学的现代表达，不过它既借鉴西方见解，也借鉴东方见解。因为，即便我们对于意识光谱的表达从本质上和这些东方的心理学达成了共识，但它们在侧重点上依然存在区别。从这些东方的理论观点来看，光谱的所有阶层（除了“大心境界的无阶层”）都存在，但只是以一种幻觉的方式存在而已，就像电视机屏幕上看到的画面是不真实的，它们和实际场景是一样的，但却只是图片罢了。它们最主要的关注点一直都是在“大心境界”，因此它们从来不曾系统化地研究过可能发生在任何一个单独阶层之上的病理学。另一方面，在17世纪以后的西方世界，已经几乎完全忽略了“大心境界”，而且，西方心理学也因此排他性关注于可能发生在任何一个单独阶层上的反常状态，特别是在“自我阶层”上的。进一步讲，西方的研究者最近已经越来越对发生在“存在阶层”和“生物社会层”上的病理学感兴趣了，例如存在主义心理学、家庭治疗，以及心理咨询学这样的原理发展中可见一斑。
那么，统合起来讲，这些东方的和西方的方法形成了一种不可思议的互补性，因为西方迄今为止所忽略的阶层已经被东方彻底研究过了，反之亦然。因此，东方已经广泛地探索了通往“绝对实体”（Absolute Noumenon）的道路，与此同时，西方则将自身限制在对于现象心理学的科学研究上。人类作为“绝对主观”，就是“神性”，这是东方的关注点；人类作为知识的客观，就是现象的自我，这是西方的关注点。它们合并起来就覆盖了整个意识光谱。如果西方的研究者坚信“存在阶层”、“自我阶层”和“阴影层”一样，坚定对意识做出最终的决定，那么对他们和那些妄想而言就会变得越来越糟糕。另一方面，东方的研究者却独独忽略了光谱中的这些阶层，虽然他们已经对意识做出了最终决定，而我们中大部分人都注定要留在这些阶层中。所以，当我们完全赞成东方贤者的哲言时，我们是将侧重点略微作了改变的，将他们的哲学用西方科学家的发现做了补充。那些疲劳的化学家、慌乱不安的商人、沮丧的家庭主妇等，他们既无法理解开悟，也不会去寻求它。如果他们这样做了，情况就好得多了；如果不这么做，我们是不是应该将自己置身于他们现存的阶层之上呢？
现在，我们也可以通过认识论来得到这种互补性。我们已经认识到，人类有两种主要的认知形式，一种是符号化的地图知识，而另一种是非二元的意识。中观论将前者称为法界（samvritti），它与科学和哲学的相对实相有关，而后者则被称为真谛（paramartha），它导致了“绝对实相”（Absolute Truth）的知识。后来的体系，例如瑜伽行派和吠檀多派，在这基本的双面教义上做了详细阐述，并将它重新以知识的三向划分的形式予以说明。在这一体系中，第一或者符号化的地图认知模式又被分成了两类：一类被瑜伽行派叫做遍计所执（parikalpita），它导致了纯粹的想象知识，比如看着一根绳子，把它想象成一条蛇；第二类被称为相互依存（paratantra），与我们所说的客观实相有关，例如看到一根绳子，并正确地把它称为绳子。最后，瑜伽行派的三种认知形式的最后一种和中观论的胜义（paramartha）是一样的：那就是我们所说的绝对实相“的”非二元意识。瑜伽行派只是将它重命名为圆成实性（parinishpanna）而已，而且，正如我们之前所说的，它对应于第二种认知模式，因此与绝对实相有关，也就是看到一根绳子，知道他看到了他自己的“真实自我”（True Self）、“纯心性”。
那么，在真相的两面和三面划分之间的唯一区别就是，后者在前者之上加以拓宽，将符号化的世俗（samvritti）分成了相对的假（遍计所执）和相对的真（相互依存）。从这一角度来看，科学家就是致力于知识的相对的真的仪器形式，他们寻找足够且有用的符号和客观的实相来表达。但是，虽然科学的知识是相对的真，那么它就依然是一种二元论知识的形式、世俗的形式，并且从绝对的观点来看，它和其他形式的二元论知识一样都是幻觉的。
西方的智力追求，例如科学和哲学，已经在法界、符号化地图知识的领域中徘徊了很久，而它们的基本目的就是将遍计所执（蛇）的相对的假的知识和相互依存（绳子）的相对的真的知识分离开来。对于西方来说的“实相”一直都是相互依存，是寻找客观的“真相”。然而，吠檀多和大乘佛教的东方理论意识到相互依存是相对的真，但却是绝对的非真实，所以转而追求真谛、“绝对实相”的途径。现在，关键在于：当这些认识论的意见变换到精神病理学的领域中时会发生什么呢？
从这样或那样的角度来看，精神病理学一直都被当做扭曲实相观的一种结果。但是被认为是精神病理学的东西因此就必须依赖于我们认为是实相的东西！于是持有不同的实相概念的东方和西方发展出了精神病理学的不同概念。对于西方的心理学而言，精神病理学一直都和遍计所执（蛇）联系在一起，而他们的这种实相观的方式在那些坚信相互依存（绳子）的观点的人们看来是错误的。如果一个人看着绳子，总以为那是蛇的话，如果他感觉到恨，却叫它爱的话，如果他压抑了性欲，却叫它饥饿的话，那么他肯定是“有病”的。在另一方面，当这个人从遍计所执（蛇）的观点转移到相互依存（绳子）的观点时，当他将绳子看做绳子、恨看做恨、性欲看做性欲，那么就得到了应有的“治愈”。换句话说，相互依存的相对的“真”知识和遍计所执的相对的“假”知识在认识论上的区分，也就成了神智清醒和神智不清醒之间的分割线。
然而，对于这些东方的理论而言，实相并不是在遍计所执（蛇）和相互依存（绳子）之间进行区分，因为这两者都属于世俗的领域，属于相对的（且幻觉的）符号化地图知识，所以从遍计所执（蛇）转变为相互依存（绳子）最终只是从戴着铁链转变成了戴着金链而已。它们的关注点反而完全从无知转向了真谛（或者圆成实性），从相对知识，真或假，转变到绝对知识，它不存在任何区别。因此，它们的“精神病理学”就并非与遍计所执（蛇）相连的，而是和法界（蛇与绳子）相连的：将绳子看做蛇的人和将绳子看做绳子的人都同样是“被欺骗的”、“沉睡的”，而当两人将绳子看做它的实质时，即一种梵天的表现、一种“大心境界”的客观化，故而蛇和绳子最终都是幻觉，就得以“治愈”了。“‘大觉醒’（Great Awakening）迟早会到来”，庄子说，“然后我们就会发现生命本身就是一场大梦。愚者们始终以为他们是清醒的，忙碌并鲜明地以为他们能理解事物。在进行适当的区分时，他们将国王和马夫（总体的对立）区别开来。这是多么愚蠢啊！我们将像这样的话称为‘终极骗局’（Supreme Swindle）。”
在大部分西方研究者看来，这种“大觉醒”通常被看做，至少是在心理学上被看做，“大神精崩溃”（Great Nervous Breakdown），因为他们只正式地承认遍计所执（蛇）和相互依存（绳子）的认知形式，故而，个体就必须选择其中一种。因此，当有人选择了真谛（绝对）的认知形式时，就一定会被当成疯子。用莱恩的话来说：在我们的时代之前，想要觉醒的尝试经常会受到惩罚，特别是受到那些最爱我们的人的惩罚。因为他们都是沉睡着的。他们以为那些意识到的真实的东西只是一场“梦”，觉醒之人，或者还在沉睡的人都疯了。但是，我们现在当然可以识别出认知的所有三种形式的存在，于是意识到在遍计所执（蛇）和相互依存（绳子）之间的区别是传统且相对的“神智清醒”而已，而法界（相对）和真谛（绝对）之间的区别则是“开悟”。我们可以再一次发现各种理论的互补性（见图6-10），因为西方的心理学家们会让我们在过去看做蛇的地方看到绳子，而东方的贤者则在我们过去只能看到绳子的地方展现出梵天。
图6-10
现在，为了给这意识光谱的综览做个总结，让我们大致谈一下一些更为“西方”的意识探索者们的成就吧，例如葛吉夫、费舍尔，以及贝努瓦。从葛吉夫开始，我们注意到，他的心理学体系在表面上基于伊斯兰苏菲派的义，得到了邬斯宾斯基的大力支持，而且在更近的时候还被像奥斯卡·伊查索和约翰·里利这样的富有天赋的研究者所采纳了。葛吉夫认为，我们也这样相信，对于意识的最好的看待方式，就是将它当做一个具有不同振动带区或者状态的多阶层的连续体。为了便于识别，每一阶层都被赋予了一个“振动数字”，分别是3、6、12、24、48和96。因此，正如里利博士所描述的那样，3层是“与宇宙精神融合、与神统一”，我们立刻可以将它当做“大心境界”。葛吉夫的连续体中的下一阶层被称为振动状态6，就是“意识的点、星界旅行、移动的透听力，和时间中的其他实质融合”，这显然对应于“超个人带”。振动状态12代表了“存在阶层”的下界，因为它是“提升了的身体意识、身体和星球边缘意识的最高功能、在爱中存在”；而振动状态24代表了“存在阶层”的上界，也就是“生物社会带”，因为在这一状态中，“一切所需的计划都在生物计算机的无意识中，平滑地操作，自我迷失在一个人最熟知且喜欢进行的愉悦的活动之中”。下一阶层，振动状态48，就是“自我阶层”，或者说“中立的生物计算机状态，吸收的状态和新想法的传播的状态；新想法和新计划的接受和传播的状态”。最后，振动状态96是“否定的状态；痛苦、罪恶、恐惧，做那些必须在痛苦、罪恶、恐惧的状态下进行的事情”，我们将它认作是“阴影层”的下界。
我们应该在此时提一下，一个人可以一如从前那样“远离”意识光谱，进入“阴影层”极上的定点和最远的界限。在极度痛苦、精神兴奋过度、精神分裂的状态、某些药物体验，等等的情况下就可能发生。在葛吉夫的体系中，这些上层的振动层被标为192、384和768的数字。在这些“阴影层”的上界中，就可能发生最为独特的现象：几乎在顷刻之间，一个人就会“弹回”或者“弹射”，可以说，从这些带区的某一个进入到意识光谱的对应的较低阶层中。举个例子，我们思索一下下面这个荣格所讲述的故事：有一个女病人，她的可靠性和诚实性是毋庸置疑的，她告诉我她的第一胎非常困难。在30个小时毫无结果的努力后，医生认为应该采取产钳分娩。分娩的过程在轻度麻醉的状态下进行。她非常痛苦，而且失血量极大。当医生、她的母亲，还有她的丈夫离开了，一切都整理干净了之后，护士想要去吃饭了，这位病人看着她在门口转身，问她，“在我去吃晚饭之前你需要什么吗？”她想要回答，但是却说不出来。她感觉自己从床上沉没了下去，进入了无底的空虚之中……她之后就感觉不到她的身体和其位置了，她接下来所意识到的是她正在从天花板的一个点上向下看，可以看到在她下面的房间中所发生的一切事情：她看到了她自己躺在床上，死一般的苍白，眼睛紧闭着。在她旁边站着一个护士。医生情绪激动地在房间里来回走着，她感觉自己仿佛失去了头脑，不知道要做什么……
接下来所发生的就是她从昏迷中苏醒了过来，看到护士俯身看着床上的她。她被告知她已经昏迷了将近半个小时了。第二天，大概在15个小时之后，当她感觉稍微有点力气了的时候，她跟护士谈起了在她昏迷时医生无能为力且“歇斯底里”的行为。护士言之凿凿地否认了这一说法，原因是病人当时完全失去了意识，因此对于当时场景的事情一无所知。直到她非常详尽地描述出了她昏迷时所发生的事情时，护士才不得不承认病人确实感知到了事情真实发生的情况。换句话所，这个妇女从极度痛苦和恐惧的“阴影层”中“弹回”到了显然是“超个人带”的某个地方。这种弹回会，而且经常，从“阴影层”的上层带区出发，到达光谱中对应的较低阶层。约翰·里利明确意识到了这种“阴影层”“弹射效应”，因为他取了葛吉夫的振动阶层96、192、384和768（也就是说，所有的“阴影层”中的带区），并将它们重新分别编号为-24、-12、-6、-3，以此强调这些负的“阴影”状态和光谱中另一侧的相应阶层之间潜在的对应关系。这种潜在的对应关系可能非常亲密，在某些情况中，“阴影层”的某些上层带区实际上具有其在光谱下层弹回层的性质，当然，例外之处在于，这些“阴影”带区是极其负面且痛苦的，它一如往常形成了对其相应阶层的恶意讽刺。那么，里利就是有着这样的想法，才将“阴影”带区分别做了定义，例如将-6带定义为“类似于+6带区，只不过它是极其负面的”。[6]
在这种联系中，我们要注意罗兰·费希尔在马里兰州精神病研究所里进行的实验研究，他证明这种生理学的关联并不仅仅是这种弹回效应，而且也是类似光谱的意识本质。费希尔发现，个体的中枢神经系统如同一种几乎“本能的防御机理”一般，当受到过度兴奋的状态的（自然的或者人为的）刺激后，会自动弹回到相对应的抑制兴奋的状态。而说到意识本身，费希尔博士拥有丰富的实验证据，他认为它是以一种连续体或者光谱的类型存在的，其中“绝对自性”“位于”连续体的一端（“大心境界”），而普通的自我意识则在另一端（“自我”）。进一步讲，“自我意识的每一连续层面在不断增加主观的‘自我’意识时，就削弱了‘彼处’的客观……”，所以就存在“许多的自我意识层面，每一层都有着特有的‘自我’和‘我’的比例”，我们将其称为“认同阶层”（levels of identity）。这也意味着像我们所认为的那样，存在许多无意识过程的阶层；而且，费希尔的数据引导他得出结论，“我并没有发现一种潜意识，而是发现了许多自我意识的层面，因为存在着多个觉醒的层面，而且对应于个体解释能力中的符号化解释。”
最后，让我们转向最为透彻的精神分析学家和东方哲学的解释者，休伯特·贝努瓦。贝努瓦博士的思想非常明智，并且在微妙之处意义深远，如果我们只是总结他的观点的话，那对他来说是不公平的。相反，我们必须让他自己来为自己说话，而把我们的评论点缀在他的引文中。我们不会详述贝努瓦的意识阶层，因为它们在本质上和光谱中的那些阶层是一样的，而我们可以说的任何话都是重复多余的。贝努瓦认识到了“大心境界”、“存在阶层”、“自我阶层”，以及“阴影层”，而他将它们分别称为“绝对原则”（Absolute Principle）、主观感情意识、客观意识，以及“恶魔”。然而，我们必须对贝努瓦将“能量”（Energy）当做“绝对”的隐喻做出扩展说明，因为这是在我们的日常生活中获得意识光谱运作“感觉”的最直接方法。
在下面这段话中，伊伯特·贝努瓦描绘出了他的哲学，他以一个常见的例子开头：为了达到那个目的，让我们从具体的观察开始。有个人在烦我；我变得很愤怒，想要把我的对手揍一顿。让我们来分析一下，在这种情况下，我们发生了什么。我们将发现，我的内部现象被划分成了两种不同的反应，我们将把它们称为基本反应（primary reaction）和次级反应（secondary reaction）。我们最终将发现，这两种不同的反应对应于两种基本的认知模式：基本反应对应非二元的模式，而次级反应对应于符号化的模式。贝努瓦继续分析愤怒的暗涌：基本反应存在于觉醒之中、我之中，由一定数量的有活力的能量组成；在我们的“非自我”和“自我”之间（“初级二元论”）所呈现出的对于能量的感知觉醒之前，这种能量一直潜伏在我们的能量的中央来源之中。外来的侵略性能量在我之中搅乱了反应力的表象，而反应力可以平衡“非自我”的力。但这种反应力并不是愤怒的移动，也并没有某种确切的形式；它和将要被倒入模具，但还尚未释放出来的物质是兼容的。在没有持续的一瞬间，这种由我的源头所调动起来的萌发的力量还并不是愤怒的力量；它是一种非正式的力量，一种纯粹的活力的力量。现在，这种基本的反应，这种纯粹的、非正式的（“没有形式的”）、活力的力量，代表了非二元认知模式，当然也代表了它所联系的非二元意识，正如贝努瓦所说：这种（基本的）反应对应于外部世界的某种感知，对应某种知识。因此，它对应于某种意识，但是这和习惯上所说的有很大的区别。他并不是（“自我阶层”）的智力、清晰、明白的心智意识。它是一种深奥、反射、机体的模糊的意识……（一种）通过非智力方式“认知”外部世界的机体意识。除此之外，通过内向观察也可验证：我感觉愤怒进入了我的头脑中，它会在那里建立起一千幅图像；我感觉它从下面升起，从我的机体存在中升起。这种基本反应极其迅速，如果我稍不注意，就会让它逃脱我的观察，但是，如果我在愤怒之后，仔细观察我之中所发生的种种细节，那么我就会意识到，在一段很短的时间里，有一种纯粹的匿名的机体力量从一种机体意识中出现，在我的智力意识到这个愤怒形象之前发挥了作用。这种机体的或者基本的意识我们常称为机体意识，而只要它是“匿名”的、“纯粹”的、“没有形式”的，也就是说，未被概念化污染，那么它就完全渗透到了宇宙意识，或者“大心境界”之中，因为，正如贝努瓦所指出的那样，它以“没有持续的瞬间”方式运作。这种活力的“能量”因此就是属于无时间的“时刻”的，属于“永恒”，也因此属于梵天、“大心境界”、道。它就是“实相”本身。
一开始也许将“神性”描述成“能量”会显得很奇怪，但是经过思考，没有任何其他描述词比“能量”这个词语更加确切，这些词语都由于它们的有限性和持续性而注定无法掌握无限和非二元对立，因为，即便是“非二元对立”这个词语都是二元论的，因为它排除了“二元对立”。我们说“非二元对立”时，用的是它“绝对”的“非二、非一”的意思，是和“空”（sunyata）、空虚同义的，而且从这一意思来看，“能量”就很合适。正如库玛拉斯瓦米所说的：这就是实证主义者或者“仅此而已主义者”的困境：当只认识到了那些可以被掌握的实相时，他就将“实相”赋予了无法掌握的事物，因为他们一直都，并且被驱使着、不顾自身的假定实相是某种像“能量”一样的抽象实体，这个词只不过是“神”的另一个名字罢了。很难相信，当一个人学习大学的物理课本之后，他实际上掌握的是一份“宗教式”文档，它经过了仔细的擦拭，除去了一切肮脏的词语，例如直觉、永恒，以及“神性”。但是物理科学的核心关注点是围绕着能量及其转化的概念而旋转的，不管这些转化是发生在分子上、生物系统上，还是计算机中。那么“能量”是如何被描述的呢？它既不能被创造，也不能被毁灭，不能合并也不能分离，而且从总体上它既不增加也不减少，一直保持着恒定。这实际上就是热力学第一定律。进一步讲，虽然宇宙中的“能量”永远都保持着恒定，然而却会发生“转化”或“表现”，因为一切种类的能量和物质，不管是动力学的、热力学的，还是分子力学的，全都被称为“能量形式”。实际上，宇宙中的一切现象最终都不过是“能量”的形式而已，所以这种“能量”或多或少地“潜藏”在一切物质事物中。这就是纯物理学，但是这听起来熟悉得奇怪，而且会让人怀疑我们是否是在讨论物理学同时还在讨论印度教。说到底，我们将万有说成“能量”的形式还是梵天的形式根本就无关紧要。
现在，贝努瓦通过使用“能量”让我们更容易找准这种实相的方向，因为我们全都具有这种能量的内在流动感，无论这种感觉有多微弱，例如在愤怒的那个例子就是这样。贝努瓦紧接着说：由基本反应所构成的我的动态修改、这种对应于外界词语能量的“我的能量”的流动（在本例中，就是那个惹恼我的人），将会释放出第二反应（那就是）我的智力意识的反应作用；而这种第二反应倾向于通过瓦解流动的能量，而重新在我之中建立起原始的不动性。这第二反应对应我们所说的符号化认知模式，我们凭借这一过程将我们纯粹的机体意识转换成思想和语言的二元论手段。贝努瓦对于这两种认知模式的构想是非常巧妙的，因为它让我们能够理解，在这一时刻中，我们的机体和非二元的认知模式是如何被瓦解成符号化模式的，从而掩盖了我们的“终极同一”，而这本来是纯粹的机体意识应该显露出来的。我们将在适当的时机回到这个问题上，但是现在，让我们回到贝努瓦对于两种认知模式的解释上：让我们回忆一下，我们称之为最初需求的东西，或者是宣称“如同独特存在一般的绝对”、“绝对存在”的东西。在我们对于“宇宙”的智力理解的底层，有一种“自我”和“非自我”之间的无法减弱的差异（那就是“初级二元论”）。当一个人在谈论对于我们的心身机体的认同（“存在阶层”）时，所唤起的就是这种差异……当我是机体意识时，我不会辨别（非二元对立），但是，当我是智力意识时，我就会辨别了。贝努瓦接着详细阐述了这两种认知模式，然后提出了最重要的结论：在我的机体意识中，我既认同“自我”，也同样认同“非自我”（这就是“大心境界”）；在我的智力意识中，我认同自我（“自我阶层”），我断言只有自我存在着。我的智力意识只知道自我。当我想着我具有一种外部世界的智力知识时，实际上我只有和外部世界相联系的修改我自己的知识。哲学家们将它称为“我的主观的监狱”，却没有意识到，我的机体意识并不会分辨主观和客观，而正是因为这一点，我实际上已经自由了。“我实际上已经自由了”，这是因为我纯粹的机体意识、从我之中涌现的这种活力的“能量”并不认可“初级二元论”，它是非暂时的，因此是无限的，它必然会完全融入到宇宙意识或者“大心境界”之中，对于它的认识是由解脱（moksha）构成的。但是他的机体意识无法在身体中定位，因为它具有严重的二元性；而且，正如薛定谔自己指出的那样，“我们通常并没有意识到这一事实，因为我们已经完全将人类的个性看做……位于其身体的内部。当发现我们在那里其实并不能找到它时，是非常令人惊讶的，会产生怀疑和犹豫，我们非常不愿意承认这一点。我们已经习惯于将意识的个性定位于一个人的头脑之中，大概就在两眼中点向后一两英寸的地方吧……我们很难估量清楚个性、意识精神的位置，在身体之中只有符号，只有对于实际利用的一种辅助。”
然而，这绝不是暗指意识位于身体之外，这是灵魂出窍、脱体经验，以及类似现象（可能发生在“超个人带”上，但是不能和“大心境界”混淆）的支持者们当中非常常见的误导的信仰。这种认为意识存在于身体之外的信仰，只不过是内部外部二元论的镜像而已，是毫无价值的硬币正反面。当罗摩那·马哈希的一个学生告诉他，他偶然闪过了一种意识，其中心仿佛在正常的自我和身体之外时，马哈希尊者大笑着说：在外面！什么是内，什么是外呢？这些只有存在主观和客观时才可能存在……在研究中，你会发现它们都只溶解在主观之中。认识什么是主观；而这种询问会引导你得到超越主观的纯粹的“意识”。所以，当贝努瓦将这种“意识”称为从机体内部生发的“能量”时，这只不过是对于流行说法的一种妥协而已。在那“没有持续的瞬间”，当纯粹的、非正式的、匿名的，且非二元的力量出现时，它既无关内部也无关外部，因此是无法被定位的。但是当这种能量瓦解成想象时，当我们用智力在这热忱的活力之上对其反射时，初级二元论就已经出现了，因此我们似乎便以为这种能量的“来源”是在我们的身体之中。但是铃木禅师警告我们，“这种独立存在于什么地方的‘大来源’的概念，是我们在智力尝试解释我们的经验时所犯的本质错误。”因此，无论我们在何时对于流动或者机体的能量进行参照时，都应该谨记这一点。
现在，让我们继续贝努瓦对这种瓦解成想象、概念、符号化认知模式的流动“能量”、机体意识、非二元意识的描述；然后我们将回到机体意识上，回到这“我们已经自由了”的活力“能量”上。在次级反应的过程中，我想要“是”的智力需要（我的自我想要强壮、不动、永久、稳定，等等的想法）被我体内这种能量的流动所阻碍了，因为这种流动意味着对于外部世界的接受（由于初级二元论而变得不可能）……我对于自身能量流动的次级反应因此就只能拒绝、对立于这种流动。但是这种和宇宙秩序的对立是不可能成功的；在我之中流动的力量无法回到非表象。因此，我对于流动能量的拒绝之恩会导致这种能量因其解体而毁灭。进一步讲，贝努瓦补充道，这种“流动能量解体是通是想象和情感的过程而实现的”。也就是说，这种“能量”瓦解成了心理想象和它们所对应的身体情绪，这是一种大致和升华一样的过程，因为，正如诺曼·布朗所说，符号的动物就是升华的动物。现在，我们的“能量”，我们的非二元认知模式，我们的机体意识瓦解并消散成符号化认知模式、概念、想象、思想和区别的过程——这一过程正是我们“每天分割梵天”的过程。我们将在适当的时机回到这一点，详细阐述它，不过现在我们必须回到“大心境界”中，回到机体意识中，谈谈贝努瓦的说法：正如我们说过的，这两种反应对应两种不同的意识，基本反应对应机体意识（“大心境界”），次级反应对应我精神，或者智力，或者想象的意识（“自我阶层”）……我的想象意识是二元论的，不管是肯定还是否定、快乐或者悲伤（正面或者负面）的想象情绪过程都发生在其中。相反，我的机体意识不是二元论的，因为从中产生的活力力量是非正式的（没有形式的）、匿名的、是相同的、不依赖于之后会生机勃勃的二元论形式的……我们已经认识到，机体意识不区分自我和非自我，其作用表明了这两极之间的本质同一性，从而产生了一种……普遍的统一的“宇宙”认识……简而言之，我的机体意识本身就能认识“宇宙”。正如贝努瓦所说的，机体意识能认识统一的宇宙，但这只是因为其运作方式是无空间且无时间的，因此也就是无限和永恒的，而且因为一切无限永恒都同时出现在时空中的每一点上，因此“认知了这，你就认知了一切”。认知了绝对“此时”，你就认知了一切时间；认知了绝对“此处”，你就认知了一切空间，而认知了这两者（因为它们实际上并不是相分离的），那么你就认识了统一的宇宙。这当然并不是说你将认识到一切可以通过符号化地图知识所掌握的事实，不是说你将认识历史上所有书本中包含的一切信息，这大错特错！确切地说，你将认识到，并且成为个体事实的实相，在这实相中的抽象“事实”都只是反射。你永远无法认识一切事实、一切反射，但是你将生动地认识被反射的唯一的实相。[7]因此《歌者奥义书》用诗歌说道：
就像通过一块泥土就能认识泥土的一切，区别只不过是言语、名字的差异罢了；实相只是“泥土”而已，就像通过一块铜片就能认识用铜所制造的一切，区别只不过是言语、名字的差异罢了；实相只是“铜”而已，所以，我的朋友，这就是教导。
而《老子》（第47章）也因此这样宣称：
不出门，你也能认识整个世界。
不往窗外看，你也能看到天堂之路。
你走得越远，你知道的就越少。
因此贤者不用旅行就能知道……
伯纳德·朗勒根在他里程碑式的有关见解和理解的研究中，以类似的风格强调了一个要点：彻底理解要理解的东西，你将不仅理解一切要理解的东西的宽线条，而且还能取得一个稳定的根基、一种不变的模式，在一切将来的理解发展中都可以适用。理解这，你就理解了一切，能忍受，你就忍受了一切。
为此，贝努瓦对“能量”和机体意识的概念是最为有益的，因为，的确就是这种非正式的“能量”在“忍受”着我们所有的精神和身体的现象。它之所以有益，是因为它意味着，在我们“之内”潜藏着且活跃着我们意识注意到的一切经过的形式；正如贝努瓦的愤怒例子中那样，流动的“能量”如一开始出现时一样，是没有形式的、纯粹的、同质的，而只有在几秒钟之后，它才会瓦解成想象和形式，只有在几秒钟之后，你才会感觉到“愤怒”。“能量”就像这样，是一种非常类似于“绝对主观”、“大心境界”的隐喻，因为“‘能量’这个词语只不过是‘神’的另一个名字罢了”。“能量”处于“内部”，一切万有之后会变得生机勃勃；它没有形式、模糊不清、无法作为客观或者概念来认识，然而我们能够直接、非二元地、立刻、非概念地认识到：“因为它，我实际上已经自由了。”
我们已经认识到，意识光谱代表了“绝对认知者”对于某个被认知的客观对象的认同，用波坦利的话来说，“无知就是‘观察者’对于观察方法的认同”。对于“一切”的原始认同逐渐变得狭窄而有限，而每一次限制都产生了光谱的一个新的阶层。因此，我们的“目标”就是停止排他认同特定的客观复合体，这样我们就可能发现我和一切表象的表现的终极认同。（图5-3中呈现了那些我们已经认同了的客观对象，这种认同越往图表的顶部走，就逐渐变得越来越具排他性）。用贝努瓦的话来讲，“这种认同并不是错误的，只是不完整的，它排除了我对于宇宙其余部分的等同认同。自我的幻觉并不存在于我对我的机体的认同之中，但却存在于意识到这种认同的排他行为之中。”
现在，抛弃“绝对主观”及其客观化的隐喻，让我们用“能量”及其瓦解的隐喻，来遍历意识光谱的进化。从简化的方法来看，我们可以想象：在“大心境界”中流动的“能量”是纯粹的、没有形式的（空虚的）、非暂时的、无限的，但是当它通过光谱的各阶层“上升”时，它就开始在获得二元论的想象和形式中瓦解了。因此，每一阶层的特征都是由发生在那里的二元论瓦解的本质所赋予的。因此，在“存在阶层”上，“能量”瓦解并碎裂成了“自我”能量和环境能量的对立；而在“生物社会带”上，自我能量开始产生形式，得到了这一阶层中的象征符号和色彩；而在“自我阶层”上，它进一步瓦解成了身体能量和心灵能量的对立。“阴影层”则只代表了这种瓦解的连续性，其中心灵能量本身被分割而破碎了。
让我们再一次利用“有人打我时，我愤怒”的流动作为整个运动的例子。实际的击打本身，从其最简单的形式来看，只是一种宇宙的运动，但当初级二元论出现时，我就感觉到了一种能量的流动从我之中升起。在这个阶段，在初级二元论强化之前，这种能量依然是纯粹的、非正式的、非暂时的，它运作于“不持续的瞬间”，在我指认出发生了什么之前包含了那个静止的时刻。但是当它“经过”“生物社会带”时，这种非暂时的流动就得到了持续，因为能量在这里有了愤怒的形式，并因此在时间中延续。这种形式是由存在于“生物社会带”上的内化的家庭和社会的关系所塑造的。这种能量现在以愤怒的形式“从我的头脑中升起”，而我用言语将它表达为“愤怒”（“自我阶层”）。如果第四二元论在此时出现，那么我就会将这种愤怒和侵略性投射出来，并因此感到恐惧（“阴影层”）。无论如何，在这些或者其他的机制下（否认、置换、反曲、分割、替代、压抑、盲点化、合理化等），我的“能量”最终被分裂、消散，和瓦解。
这就是我的“能量”的流动和瓦解、梵天的进化和退化、“在一切造物之前永恒上演的戏剧”直接从空虚中出现，并重新退回到空虚之中，不留下任何真正的轨迹，没有痕迹，一场没有路径的戏剧，它包含了至今为止宇宙的创造和消散，这并不是物质的创造和消散，而是二元论的创造和消散，是意识光谱永恒的起落，是每时每刻同步的自发性，但它始终都是这一时刻，因为除此之外别无其他。
世界是对立面的统一，
从成形的到正在成形的，
世界本质上
是从当下到当下。
永恒当下的时刻
就是对立面的统一……
暂时地、心理学角度来看，这种创造在“能量”的流动中有着确切的反映（非二元的认知模式）及其向着形式、对象、概念的瓦解（符号化的认知模式）。因此，我的二元论知识的形式就创造了客观的宇宙，因为“我们的知识形式每天都将它分割”。回到贝努瓦的愤怒的例子中，我们用精练方法重新加以表述：一个人惹恼了我，甚至打了我，但是我并没有立刻感到愤怒，我所感觉到的是一种静止、一种明晰的意识、一种清澈的警戒，而大约几秒钟以后，我才会感到情绪和思想的冲击，我将它称为“愤怒”，因为在这之后，我的“能量”瓦解成了活跃的想象。在那几秒钟的沉默意识中，我与“实相”直接联系了起来，那里不存在思想的屏障、没有有色的面纱、没有概念的“流出”（asrava）；这是纯粹的非二元意识、无时间的机体“能量”、“无流出的智慧”（jnanam-anasravam）、“原始的纯洁”（prakriti-prabhasavaram）；这是禅宗的“最初意识”（yeh-shih），它的运作不需要空间或时间、维度或存在的参照，我依靠它，而实际上它已经自由了。它是“大心境界”本身，是非二元的认知模式。但是它瓦解、消散、表现，并且投射成了精神的客观概念，使二元论活跃起来，并且创造了具有模式的表象世界。这就是多个世界的诞生、符号化宇宙的诞生、二元论和推理知识的诞生、意识光谱的诞生，将这一过程大幅缩小到“愤怒”的诞生，但是它却发生在一切呈现的维度中——现在、这时以及每时。“这就是世界和个体存在的起点和终点：从一个没有位置或维度的点，一个没有日期或持续的现在扩展出去。”
顺便说一下，我们应该很明显地认识到，不管我们在何时谈及这种尚未瓦解成二元论形式的非正式的“能量”（或者机体意识），及其之间的“联系”，这只是另一种宇宙还没有分割成观察者和被观察者的对立的能量、意识，或者意识阶层的代表方法。而谈及“绝对主观”或“大心境界”是也是如此，因为在想象成主观和客观的分离之前，它们只不过是同样的能量或者意识。所以我们说的是“能量”及其瓦解，还是“绝对主观”及其客观化并不重要，两者都只是意味着“大心境界”的两种途径而已，意味着永远在当下的意识阶层，此时宇宙还没有与其自身产生差异，也没有与其自身相悖。
我们不久之后会回到这一点上，不过我们应该很明显地认识到，为了看清发生了什么、为了完全理解我的阶层或者鞘或者层面，及其如何在我生命中的每一时刻重获生机、重新产生，为了认识“实相”位于一切概念化之上，在我的“能量”的根本“来源”中，在“绝对主观”本身中。当然，这也意味着门，意味着阴影的洞穴的出口，我们都必须穿过它，才能得以瞥见超越其上的“宇宙之光”（Light of the Universe）。
[1] 约翰·麦克德谟特，《威廉·詹姆斯的著作》（纽约：现代图书馆，1968年），第186页。我们修改了最后一句话，来适应爱克哈特所说的：主观和客观融合起来，但不能混淆起来。
[2] 参考铃木大拙的观点，“它从纯粹经验的绝对当下开始，在这种经验中并不存在主观和客观的区别。”然而纯粹经验并不是指一种天真的现实主义，这种观点认为实相不过只是我们感觉的普通对象罢了，因为我们的感觉感知到“对象”的看法已经是一种遮挡“真实”的想法了。因此，“事实上，说‘纯粹精神’时，一个人就把他自己置于某个已经在某处假定了的东西上了，因此就不再是纯粹的了。”
[3] 由于篇幅限制，我去掉了有关阿萨鸠里的《精神综合》和斯坦尼斯洛夫·格罗夫的著作的比较。这些“复维度”的理论有着许多值得推崇的地方，而且我认为从本质上它们是与意识光谱最具兼容性的。参见R.阿萨鸠里的《精神综合》，以及有关格罗夫对于“超个人带”领域的优秀实验研究，参见《超个人心理学杂志》。
[4] 实际上并没有“中央”的结合。我们一直和“中央”结合在一起。确切地讲，这是对于现在的永恒结合的理解，而不是对于明天这种结合产生的理解。
[5] 同样，灵魂“潜伏”在鞘中的思想也是纯粹的比喻。灵魂并不在任何东西之下，也不在任何东西之上。它就是鞘，它是每种鞘的真实本质。这种比喻是为了方便，而不是实际。
[6] 这些引语是从马里兰州精神病研究院的罗兰·费希尔的具有启蒙意义的论文中随机选取的。
[7] 因此在般若波罗蜜多经的文献中，般若就是sarvajnana，即“一切知识”。