要想理解荣格关于宗教的论述，一个重要的问题就是要区分有关宗教思想——即神学——与那些自然存在的带有宗教性质的体验。荣格认为，神学是一种思辨，而宗教体验则是毋庸置疑的心理事实。他发现，这些宗教体验具有不同的内部表现形式，它包括梦、幻想、生活中遭受的各种危机（如疾病、丧失亲人和产生心理冲突等）。荣格的宗教观点受到了他在年轻时从做牧师的父亲那里接受的枯燥乏味的教条式神学的极大影响。这种枯燥无味的宗教，曾使他的父亲丧失了自己的信念。此后，荣格开始抵制宗教信条，而对自己所遇到的各种宗教体验深感兴趣。后来在长期的医疗实践中，他又发现许多病人之所以患有心理疾病（特别是中年人），是因为他们失去了作为精神支柱的宗教观。他们在事业、家庭生活等方面的外部需要已基本得到了满足，这时他们常常感到人生已经失去了意义，生活也变得毫无价值，因此在精神生活上他们感到极度痛苦。很多人，甚至一些卓有成就的科学家也经常光顾教堂，试图在那里找到精神的安慰。荣格清楚地认识到人的精神生活的需要，他认为宗教对人生和心理健康是至关重要的。荣格认为，在人生的后半生出现神经症的主要原因就是忽视了宗教需要。他说：“在我所治疗的处于人生后半期的所有病人中——即35岁以上的人——还没有一个人的问题不是出在寻找一种宗教的人生观上的。的确，他们之所以患病，是因为他们失去了过去活生生的宗教所给予其追随者的东西，凡是没有重新获得宗教观的人，没有一个真正治愈的。”[1]
1.宗教信条与个性化体验
人固然要有精神追求，如果一个人丧失了精神追求，即使他再富有，也只能是一个精神上的赤贫者。但是，宗教信念或信条是否真的具有这么大的精神安慰作用，他和个性化又有什么样的关系呢？按照荣格的观点，宗教信条与个性化体验之间的差别类似神学家假设的超越宇宙的上帝与存在于精神世界中的上帝意象之间的区别。上帝意象可以被直接的内部体验所获知，而超越宇宙的上帝却只能在信仰上被接受，并且是无法通过人的显示生活的体验而理解的。荣格坚持认为，他所讨论的并不是上帝是否“存在”，而只是报告他的临床观察，即每个人都具有的上帝的内部意象。如果我们从这个意义上来理解荣格的宗教观，就可以认为，荣格并不是一个崇尚迷信的神秘主义者。
荣格除在超越宇宙的上帝和精神世界的上帝意象之间做了划分之外，还在基督教教徒的信念活动与宗教之间做了区分。他依据“religio”一词的原始含义把宗教定义为：“对……（一个人的）世界中的这些因素所给予的详细思考和观察，因为他发现对它们进行仔细的考虑会使人充满力量，或者有所帮助，或者对它们保持真诚的崇拜和热爱会使人感到高尚、美好和富有意义。”[2]实际上，荣格所说的这些因素可以被贴切地描述为“神秘体验”，一种动力效应或作用。它在相当大程度上掌握和控制着人类主体。尽管它经常是以潜意识的方式对人的精神生活发挥作用，但它毕竟是一种对自己意志的主体独立性的体验，因此，它总是带有某种神秘的色彩。这种“神秘体验”还可以被定义为“超越我们的理解和领悟的东西”，它似乎在冥冥之中给我们带来奇妙的感受，因此，它和马斯洛提出的“高峰体验”概念有很多相同之处。
依据荣格的思想，意识的自我在发展过程中逐渐认识到自己本身并不是万能的，人的意识心灵所能控制的范围是有限的。从根本上讲，生命在意识自我或自我集体的控制之外，必须承认它的本来面貌，必须遵循人的自然发展规律。但是，早期的人们不知道应该怎样做才能使精神生活更充实。此时，便产生了宗教态度。这种态度并不是使人屈从和失败，相反，它通过释放在与现实抗争中可能浪费的能量，而有可能积极地参与到生命之中。最初的基督教就是从贫苦大众当中发展起来的，是他们反抗社会不公的一种斗争方式。只不过后来被罗马帝国的统治者们所利用，才成为一种奴役人的精神的工具。
尽管如此，荣格仍然认为，宗教和心理健康的重要一面是对人生意义的感受。实际上，奥地利的著名精神分析学家和人本主义者维克多·弗兰克尔（Viktor E.Frankl）曾围绕人生意义的发掘提出了种种神经症理论及其独特的心理治疗方法——意义治疗（logo therapy）。弗兰克尔曾在惨绝人寰的奥斯维辛集中营和其他纳粹监狱中待过三年，是其中极少数幸免于难的幸存者之一。从他和他的难友所遭受的痛苦磨难以及他对囚犯们做出的各种反应的观察中，他得出结论：那些不断发现人生意义的难友更容易幸存下来，他们能够凭借意义的意志忍受人生的痛苦。弗兰克尔曾举例说明这种意义的意志对人的精神生活的影响。“一天傍晚，大家回到监房，疲惫不堪地吃着饭，一个伙伴突然跑进来，叫大家快去看落日。大家来到外面，只见西边一片炫目的晚霞，整个天空游动着各色各样的云彩，绚丽斑斓，变幻不定，殷红如血，与孤零零的灰色泥土监房形成鲜明对照。地面上的水坑也映出灿烂的霞辉。大家激动地望着，谁也不说话，好半天，一个囚犯才对另一个人说：‘世界该有多美啊！’”[3]弗兰克尔正是从这些亲身的体验中感受到人生的意义，在他看来，人类具有“对意义的意志”，它支撑着人的精神生活，使人在任何艰难困苦的情况下都能顽强地活下去。弗兰克尔写道，意义治疗（该词源于希腊语“logos”，意指“意义“）”把病人的陈述视为坚持让病人发现自己的人生意义的陈述”。虽然弗兰克尔强调指出，它“不可能像……宗教驱力一样存在于任何人的任何事情之中，也不存在于我们所说的由基本本能所决定的人之存在的相同情境之中”[4]。但是，他的发现却支持了荣格的观点，即人们有感受人生意义的基本需要。当然，弗兰克尔的思想与荣格的思想具有明显的相同之处，可是，弗兰克尔自己并没有提到这一点。
精神分析大帅弗洛伊德把宗教看成一种幻觉——一种由痴心妄想决定的思想。因此，弗洛伊德强烈反对把宗教当作人生意义的追求。但与弗洛伊德不同，荣格坚持认为，宗教对人的生活和心理健康意义重大。忽视宗教需要，会成为人在后半生患上神经症的重要原因。因此，荣格假定，对宗教的需要是一种本能。他的这种观点还得到了考古学发现的支持。这些发现表明，远在旧石器时代，人们已具有宗教信仰和活动。根据当代文化人类学家们的研究，所有的种族在远古时代就早已具有本民族所具有的精神支柱，现在一些民族地区的人们仍然具有神学家所说的某种形式的“精神关怀”，而且在根本上，所有的民族都保持着某种超自然的信仰。
在人们所做的梦和其他的潜意识内容中，荣格发现了用以说明宗教本能的另外的证据。例如，他描述了一个曾对他有过深厚感情的病人的梦境：
“她的父亲（他实际上身材矮小）与她一起站在布满麦田的小山包上。在他身边的她相当娇小，在她眼里的他就像是一个巨人。他把她从地上举起来并拥在怀中，像对待小孩那样。风从麦田中拂过，并且随着麦苗在风中的摇曳，他用双臂摇晃着她。”[5]这位患者所报告的这个梦和其他的梦给荣格留下的印象是，病人将他看成了超自然的父辈和情人。他开始怀疑病人是否“仍然没有理解她的移情中的全部的幻想特征，或者，潜意识是否根本无法通过理解来达到，而是必须盲目地和愚蠢地追求一些荒诞离奇的妄想”[6]。经过长时期梦的分析和对人的神秘的精神世界的探索，他发现了另外一种可能：潜意识可能是通往一个偶像。“对偶像的渴求（可能）是从我们最隐蔽的本能的本性中涌上来的一种激情，一种不为任何外在影响所动的情欲，它或许比人类个体的爱更深沉和强烈。”[7]
当然，荣格并没有接受医生的形象代表一种偶像的新假说。但是荣格认为，心理治疗学家应该担负起类似于宗教牧师那样的拯救灵魂的责任，医生当然是用心理学的方法来治疗病人的心理疾病。由于病人已经失去了宗教这个精神寄托，所以医生的责任就是帮助病人重新获得精神上的宗教观。按照荣格的观点，从最原始的过去到高度发达的现代社会，人类的宗教都有一种深刻的精神内涵，各种宗教往往以象征的形式勾画出一条灵魂拯救之路。对生活在具有高度物质文明的现代社会的人来说，他仍然要认识到“上帝”是一个深深地植根于我们的集体潜意识中的原型，是一个包含着超自然经验的原型。它能以多种方式引起人们对它的敬畏感，并且激励着人们从事各种不同寻常的活动。所以，荣格批评弗洛伊德只把宗教看作一种幻觉，只限于揭示我们内心深处的阴暗面和罪恶，而没有再继续深究下去。其实，人类精神生活的内在奥秘就在于深深的潜意识，特别是在集体潜意识之中。因此，荣格认为，医生除了要了解病人患病的原因之外，还应该像牧师那样成为灵魂与肉体的拯救者。这就要在一定程度上求助于宗教的精神作用，来避免人的精神崩溃，使人摆脱或超越精神的痛苦。所以，荣格在对上面提到的那位患者进行诊治之后，他发现这位患者“当时产生了……一种对这种移情不易察觉的损害。她与一个特定朋友的关系明显加深……以至于（与荣格）离别的时刻到来时，它不是悲剧，而是一次完美的理性分离”[8]。
宗教虽然带有迷信的成分和神秘的色彩，但从事宗教活动的人和教会人士并不都是封建迷信的崇拜者。宗教是人们用来净化心灵，超脱世俗，寻觅精神升华的一种精神追求。尽管荣格曾对教会人士和宗教做过区分，但他也认为，慈善机构人员与宗教观之间存在着某种联系。1935年，他阐述道：“在后来的30年里，我的病人中职业天主教徒不超过6人，其中绝大多数是新教徒和犹太教徒。”[9]罗马天主教徒似乎不需要世俗的心理治疗家，其原因在于“天主教堂……有其严密的忏悔体系及其良心指导者，它本身就是治疗性机构。我的一些病人，在经过我的分析后，竟加入了天主教会……我想，利用这些历史赋予我们的心理治疗机构是完全正确的”[10]。现代人的精神之所以会有这么多的痛苦和烦恼，之所以会出现这么多的精神疾患，除了世俗的原因之外，部分的原因就是失去了精神寄托。几千年来宗教给人类所带来的这种类似于心理治疗的作用，就是在现代化的今天也是不容忽视的。
荣格不仅仅把他关于天主教徒和新教徒对其教会态度的结论建立在临床经验的基础上，他还在社会生活中经验性地检验了他的印象，即有精神痛苦的天主教徒倾向求助于牧师，而处于相同境况下的新教徒则更乐意请教医生。1931年，荣格为回答基督教学生大会的领袖们提出的一个问题，曾发送一份调查问卷表，由瑞士、德国和法国的新教徒以及少部分罗马天主教徒对问题做出回答。他发现，57%的新教徒选择医生，相应地，只有8%的新教徒选择牧师。而这样做的天主教徒则占58%，35%的新教徒和仅17%的天主教徒未做选择。近十几年来，还有人发现，罗马天主教徒进行心理治疗的人数比例似乎在增加。带来这种变化的原因可能在于礼拜仪式的变化，而且包括天主教徒在内的许多宗教界人士的生活也在不断地趋向世俗化。由于难以抵挡世俗生活的物质诱惑，即使一些笃信宗教的人们似乎也失去了往日对宗教的狂热，开始追求生活中的物质享乐。但是，事物的辩证法就在于物极必反，一个人如果不能把握好物质和精神生活的平衡，势必导致心理疾病的滋生。另外，由于新教徒和犹太教徒的牧师在现代西方的社会生活中逐渐受到注意，并且接受牧师咨询方面的训练，因此，新教徒和犹太教徒到专职的心理治疗学家这里来咨询和治疗的人数可能越来越少。在某些西方国家，这种现实似乎正在得到人们的认可，并得到实践的验证。
在现代社会生活中，我们当然不可能怀着“足够的中世纪信仰”而加入诸如天主教这样的宗教机构，和产生那个时代的人们所具有的那种宗教信念。荣格曾对此深表遗憾，但他同时也认识到，弥撒或圣餐的仪式也可以作为一种有效的心灵安慰的方法，通过它人们起码能以投射的方式体验个性化过程。因此荣格说：“救世主，作为最初的人（耶稣基督，亚当第二……），代表着超越和包含常人的一个整体，并且与超越意识的整体人格相一致。我们把这种人格称为‘自性’。经验之人只是他自己的一部分，他的灵魂通过圣餐这种神秘的事物而被转化到他的整体中，通过耶稣基督而被象征性地表达出来。因此，从这个意义来说，我们就可以说弥撒是个性化过程的典礼。”[11]
尽管许多新教徒也举行以弥撒为基础的圣餐礼，但是，在这些礼拜者身上所产生的心理作用却明显不同，其大部分作用几乎已经丧失殆尽。根据荣格的推断，在大多数天主教徒身上所具有的效力存在于他们的信仰和使体化（transubstantiation）之中。所谓使体化指的是把圣餐中的面包和酒转化为救世主的身体和血。而大多数的新教徒则认为，面包和酒只不过象征着而不是真正变成救世主的身体和血。在他们看来，“这是我们的身体”的说法只是一个比喻。第三种主张是大多数路德派教徒所具有的一种与圣餐中耶稣的血肉同在的观点。这种观点坚信救世主的身体和血肉共同存在于面包和酒中，或者说与面包和酒同在。这种主张可能更接近罗马天主教的看法。虽然表面看来只是表达的方式不同，都是宗教迷信的产物，但是，只要仔细分析，我们就能发现其中包含的深刻的心理学内涵。它们所体现的是人的不同的精神境界，反映的是人的个性化过程及其发展方式。从这个意义来说，天主教的信仰方式似乎和荣格的个性化观点更为接近。
然而，天主教徒的主张或许也有不当之处。荣格发现，这种教条似乎成了对由直接与潜意识接触而实现的宗教体验的一种防御。当然，对某些罗马天主教徒来说，弥撒本身就是一种直接的宗教体验。
在荣格看来，通过教会而造成的宗教体验的丧失，类似于它们的传统象征（如三位一体、圣餐）丧失了生命活力。实际上，对许多人来说，这些意象和活动不再发挥真正的象征功能。从荣格时代起，出现了另一个重要的宗教方面的发展，这就是崇拜团体的明显增加。这些团体，诸如耶稣派和信仰治疗小组等，似乎是对荣格关于那些已得到确认的教会显然已形同虚设这一观点的证实。但是，这些团体却无力让所有清醒的教会成员都做出可行的选择。
荣格试图通过理解传统基督教的心理学来克服人们与象征之间的隔阂。他坚持认为，这绝不是企图使宗教教条“心理学化”。相反，象征具有一种原型基础，这种原型基础“永远不会转化为其他任何事物”。原型就是原型，它永远存在于人类所有民族的内心深处。例如，在居住相当分散的不同民族的神话中，有关三位一体的表现，诸如印度宗教中的婆罗贺摩，毗湿奴和湿婆，就是三位一体原型基础的证据。
当人们发现传统的宗教不再是生活的主要力量时，他们似乎转而寻找人生意义的其他潜在源泉。他们可能选择能够通过物质占有，或者通过空想，例如在政治运动中获得人生的意义。但是，这种寻求并不是人生最佳的追求。在荣格看来，人生意义的最佳来源是自身的体验，其原因在于，人生意义的体验是一种宗教体验。有人从自性是一种原型这个事实中断定，荣格所说的上帝是“唯一”的原型。荣格对这个推断极为反感，他坚持认为，原型有多种，自性只是其中最重要的原型，并不是“唯一”的原型。他进一步指出，自性是上帝的意象，而不是实际的上帝。自从荣格提出集体潜意识和原型理论之后，荣格关于个体心理中上帝意象的思想被许多神学家视为异端邪说，甚至荣格本人也被一些人视为神秘主义者。我认为，这实际上是对荣格的一种误解，是对荣格宗教心理学思想的无知。当然，荣格学说中有许多宗教的成分和神学的观点，他关于原型和意象之类的术语确实不容易被人们所理解，但是，另一些神学家，如保罗·特利希的观点却与荣格极为接近。这些强调“内在论”的神学家所假定的“内在上帝”与荣格的上帝意象之间具有很大的相似性。
宗教在荣格心理学体系中的重要性还表现在，他把获得宗教态度的幻觉看作处于个性化过程的核心和基础。实际上，个性化和宗教态度都要求意识的自我处于潜意识自性的控制之下。在这一点上，个性化和宗教态度的作用几乎是相同的。尽管各种宗教形式与宗教态度有很大区别，但它们有时却对宗教态度有所贡献。荣格反对包括基督教在内的所有教义，但并非反对为个性化过程带来中心意象的那些基督教的意象。因此在荣格看来，基督教的耶稣就是个性化中个体的原型，它代表的就是人的愿望：“这个显然独一无二的生命之所以成为一个神圣的象征，其原因在于它是唯一有意义生命的心理学原型，也就是力求个人实现的生命的心理原型——它是绝对地和无条件地——具有它自己特殊的规律。”[12]由此可见，他的宗教观实质上是对人生意义的追求，对完整人格的向往和对自性实现的憧憬。在物欲横流的现代社会，宗教所具有的这种精神作用仍将具有其重要的价值。
和基督教神学家们常做的一样，荣格似乎把救世主当作从耶稣那里获得的另外一个任命：用心理学术语来说，它就是自性原型的一个范例。然而，由于基督徒把救世主描绘得尽善尽美，因此，在荣格看来，这个概念表现出许多问题。他说：“从心理学的角度讲，（救世主）仅符合这个原型的一半，而另一半则表现在反基督之中。后者仅仅是自性的一种表现，除非他是由其黑暗面构成的。这两半都是基督徒的象征，并且都具有相同的意义，即作为救世主受难于两个窃贼之间的意象。”[13]因此，荣格认为，只有在与反基督的结合中，基督才变成一种合适的自性象征。
荣格把基督看作自性的象征还表现在耶稣被钉死在十字架上和复活的传说上。荣格认为，耶稣这个寻求个性化的自我，被钉死在十字架上（十字架是天与地或横与竖的意象），经过这场磨难，他又在灵魂的整体中得到再生，成为一个精神整体的自性。在每个人的生命中，都会产生一种类似的体验。例如，当人们感到人生失去了价值，他的内心潜意识中就会产生两种相互冲突的人格，“冲突也许存在于人的肉体和精神之间，也许是在自我和阴影之间”。这就类似于耶稣被钉死在十字架上的情形。当他在心理医生的帮助下度过了心理危机，使他在自我反思中认识到自己的潜意识心灵，体验到自己本性中的潜在能力时，他的人格就向个性化迈进了一大步，这又类似于耶稣复活的情形。
在现实生活中，几乎所有的人都对死的意义感到困惑。荣格的看法是，死是在“目标”意义上的结束，就如同生命的完结一样。对于这种生命的死亡，荣格写道：
“我们如此坚信死亡不过是一个过程的结束，以至于使我们通常难以相信死亡还可以作为一种目标和满足……
“生命是一个能量过程，它如同任何能量过程一样，在原则上是不可抗拒的，因而总是朝向一个目标。这个目标是一个休止状态……在达到成熟和获得生物学存在的同时，朝向目标的生命驱力却从不停止。在中年期之前，同样的强度和不可抵抗性使生命奋力向上追求，而现在的生命却是在下降；其原因在于目标不再处在顶峰之上，而是在开始下滑的峡谷之中……从中年起，只有准备与生命共趋死亡的人才保留着不可缺少的活力……对人生满足的否定就如同拒绝接受生命的完结。它们都意味着不想再活下去，而不想活下去和不想死亡相互认同，受摆布和苍白无力形成了一条曲线。”[14]
所以，生命的死亡并不可怕，可怕的是精神的死亡。人在中年之后，就应该把精神的追求放在更高的位置上，用高尚的精神追求超越物欲的滥觞，人才能在精神生活中获得永生。
从前面所述荣格的宗教观点来看，我们不难发现，荣格认为，宗教包括两个方面，即宗教体验和与其有关的思想，而这两个方面又是相互分离的。但是，随着他对宗教问题在认识上的深入，在他去世前几年的某些论述中，他似乎把二者结合了起来。荣格在1959年英国广播公司制作的电视采访《面对面》中，对这一问题做了明确的回答。采访者问：“您现在信奉上帝吗？”荣格回答道：“我知道，这很难回答。当然，我不需要相信。”许多人对荣格的这种回答大惑不解。实际上，这个问题在一次更早期的谈话中（1955）就已经得到了解释。在那一次，荣格说：我所学的全部东西指引我一步一步趋向“上帝是否存在”这一不可动摇的信念。我只信奉我所知道的东西。而且这样就会排除信仰。因此，在信念中我并不取消上帝的存在——我知道他是存在的。显然，荣格并不相信神话意义上的上帝，他相信的是精神世界的上帝，是作为人的精神支柱的上帝。这个上帝就是人的信仰或信念。用现代社会的时髦语言来说，就是人的理想和价值观，就是人生存在于世界上的意义。现在我们就来看看荣格是怎样具体阐述这种观点的。
1.对约伯的回答
荣格坚信上帝存在于人的精神世界中，但是，他却在对上帝本质的理解上做了有力的抗争。他写了一部颇有争议的著作《对约伯的回答》。荣格是这样描述这本书的：“它不是一本‘科学方面的’著作，而是对传统基督教世界观的个人反抗……它反映的是一个肉体的和神学的凡夫俗子的反应，这个凡夫俗子必须寻找有关宗教事项诸多问题的答案，并且因之不得不从其特殊的，非忏悔的立场与宗教思想的意义进行角逐。此外，这些问题受一些现代的事件所驱使：如谎言，不公平，奴隶制，和不只是席卷欧洲大部分地区而且会蔓延到世界大多数地区的大量的谋杀。仁慈和全能的上帝对这些问题会做什么样的回答？这些曾被问过上千次的令人绝望的问题，就是（《对约伯的回答》的）核心问题。”[15]
荣格用一些非正统的结论对《圣经》中约伯的故事做了回答。他首先回答了那个古老的神学问题：罪恶的渊源是什么？全能和至善的上帝为什么允许罪恶的存在？荣格的回答是，上帝也有黑暗的一面。这个回答可能并不比神学家的回答更完美，但它也并不比神学家更差。因为这个思想使原型阴影的局限性更为明确地表述出来，所以，它在心理学上具有重要意义。
荣格在《对约伯的回答》中得出的第二个结论是，上帝为获得意识不得不把自己变成人。为了理解为什么上帝允许撒旦对约伯为所欲为，荣格苦思冥想，最终得出了这样的结论。这也是对荣格倾向于把上帝耶稣的化身看作潜意识的这一假说的一种支持。
2.三位一体
荣格的另一个非传统的结论认为，基督教的三位一体不够完善，实际上整体性应该是四位一体的。荣格从不同侧面提出的四个要素是罪恶、大地、物质、身体和女性。尽管名称不同，含义也有所差别，但荣格把第四个要素的这些表现看作描述具体现实的各种不同方式，它和完全精神式（以及被假定为男性）的基督教的三位一体形成了鲜明的对照。但是，基督教的三位一体说假设物质世界是罪恶的，因此，它要求人类在现世生活中要赎罪，以寻求来世的幸福。荣格认为，这样的假定是基于对精神的过分强调之上的，因此这种观点是有问题的。“在它们当中，精神和物质都是中性的……可以被人冠以所谓的善或恶。”
荣格进一步分析说，如果第四个要素是女性并且同样是邪恶的，另一个问题就会产生，那么，这肯定是一个畸形的怪物，或许这个畸形的怪物可以被理解为与女性的秘密相抵触的男性知觉。显然，荣格极为关注被认为对整体性至关重要的那个女性要素。因此，他对圣母升天的教义表示欢迎，这个教义是1950年由教皇皮乌斯十二所预言的。荣格认为，这条教义是附加到男性三位一体上的第四条女性要素，其结果便构成了一个四位一体。它形成的是一个真实的而不仅仅限于推测的对整体性的象征。实际上，这也是荣格在现实生活中对女性的偏爱和重视的一种表现。读者如果有兴趣，可以查找一些有关荣格传记的论著，就可以发现，在他的生活和研究中，女性所起的作用是非常重要的。以至于在他的身边和他去世之后，女性分析学家都是一种重要的精神力量。当然，荣格对女性的重视不同于弗洛伊德。他不是从性的意义上来理解女性的，而是有更深层的精神内涵。
荣格在各种文章和书信往来中，对罪恶的问题做了进一步的论证。在这些文章和书信中，他反对把罪恶仅仅看作一种缺乏善良的思想。他坚持认为，罪恶本身就是一种力量，它是集体潜意识中阴影的一部分。就像第二次世界大战中人们对德国纳粹的体验一样，是人类集体潜意识中邪恶力量的大爆发，这一点已经得到了经验的证实。由此可以推断，荣格的人性观是既善又恶的，其中既有人本主义的思想，也有存在主义的理念。
把善与恶对立起来的认识是对意识开始出现的一种比喻，而这种认识并不是偶然产生的，是和荣格对个性化的探讨密切联系的。我们已经知道，在个性化过程中，一个重要的因素就是要触及人格中黑暗的一面，要揭示现实中的罪恶。荣格的心理觉醒的早期体验之一就是这样一种接触或遭遇。汉纳（Hannah）曾对荣格11岁时所做的上帝往巴塞尔大教堂上排泄粪便的幻想体验进行过评述，他认为这种体验一直是荣格整个生命的指导方针。荣格对此曾深感困惑，并力图解决这种困惑。通过他在这种幻想或其他体验上的内心思索和斗争，他发现了“一条与他自己的黑暗面以及与造物主的黑暗面共同生活的道路”[16]。
3.良心
在用英文讲话、写作或打字时，一个常见的错误就是用con-scious（意识）来代替conscience（良心），或者用良心来代替意识。这两个词在词源学上都与拉丁语的“知识”有关，conscious可译为“分享知识”。荣格假定，意识和良心之间有一种心理上的联系。著名荣格学派分析学家雅可比曾对两类良心做过划分，其中一类与荣格所定义的意识有相似之处。她说：“现在，荣格在良心的问题上做出了有创见性的和深远的贡献。他说，人们基本上有两类良心。一类和我们赖以生存的集体的要求及社会的禁令有关。如若我们不执行这些要求和禁令，就会产生一种被认为是反社会的恐惧和对惩罚的恐惧，而不良的良心则从这些恐惧中得以产生。但是，也有一种不同类别的良心，它依据创造的规律在每一个人身上个体性地发挥着作用。尽管这种情况也会出现，但它通常与既定的人类的规律并不相协调。有时候，由于这些冲突的存在，甚至会导致两类良心之间的剧烈斗争。”[17]
第二类良心是个体性的，它显然是一种道德感。但这种道德感并不是公共道德，而是在荣格关于意识的定义中的一个重要因素，这就是接受个人的立场或态度而对社会的指示置之不理。但是，笔者认为，这种道德感对于个人来说或许是有价值的，因为它维护了个人的内在价值观，但是，完全不考虑公共道德并不是真正有道德的人。真正有道德的人应该是把个人道德与社会道德有机结合起来的人。在遇到矛盾冲突的时候，能够审时度势地做出必要而正确的取舍和决断。
4.罪孽
众所周知，良心的对立面是罪孽。在基督教的教义中，人天生是有罪的。尽管它在很大程度上被神学家们神化了，但我们仍然能够从中推断出，基督教有关罪孽的概念等同于阴影这个心理学的概念，并且在心理学中应该做这样的处理，也就是说，罪孽可以被同化到自我中以强化意识。这样，每一个人都会清楚地认识到自己既有善良的一面，也有邪恶的一面。人生活在这个世界上，就要努力把善良的方面发扬光大，不让邪恶轻易地从潘多拉魔盒中跑出来。但是，为了支持这个假设，就有必要解释清楚保罗对压抑黑暗面所做的告诫。一味地压抑并不一定是最好的办法。面对当今时代心理疾病日渐增多的社会现实，我们不得不做出这样的结论，由于意识发展的阶段进入到这样一个时代，我们有必要抵制心灵的黑暗面，以便对立的事物分离开来。但是，按照荣格的观点，人类的任务不是分离对立物，而是恰恰相反，要把对立物重新组合起来，形成一个和谐有机的整体。尽管“罪孽”和“阴影”对某些人来说没有什么不同，但是，这两个概念在心理活动中却有着明显的区别。“阴影”是一种潜意识的邪恶力量，它能够对黑暗面进行包容，甚至会千方百计地驱使人去做坏事。而“罪孽”虽然是邪恶的，但它只是一种心理状态，当人们意识到它时，就会在对尽善尽美的追求中提出抵制黑暗面的建议。所以，这两个方面在心理功能上是不同的，甚至是相反的。
5.东方宗教
随着时代的发展，东方和西方文化的交流也越来越频繁，很多原来属于某一个民族特有的文化传统和观念，开始被不同的民族和人们所接受。从目前的情况看，西方人对东方宗教的看法已经与荣格时代大不相同。荣格在对东方宗教的讨论中曾经认为，西方人不可能完全接受某一种东方宗教。但是，现实的情况是，由于大量的美国人和欧洲人已成为瑜伽、禅宗佛教或其他东方宗教的信徒或实践者，因此，荣格的这个观点开始受到严峻的挑战。不过，荣格的观点可能是要说明，西方人与东方宗教的关系显然不同于一个生于此种文化而其宗教也源于此种文化的关系。荣格似乎感到，西方能从与东方的交流中获得有价值的好处。但是，他同时也发现，东方宗教的目标是取消意识自我，这样一来，在人的精神世界中就仅仅保留了潜意识，所以它对整体性是不利的。
总之，荣格的宗教观是一种寻求人生价值的世界观，也是一种追求完美人性和精神寄托的心理学思想。他从人的潜意识深处看到了精神世界对人生的巨大意义。他明确指出：“在宗教事物中有一个著名的事实，只有当我们从内部体验到一件事情时，我们才能理解它。因为正是在这种内部体验中，精神与外部意象或信条的联系才第一次为类似于合同与合同者那样的关系或一致性而表现出来。”[18]显而易见，荣格并不是作为一个虔诚的宗教信徒，而是作为一个执着地探究人类精神现象的心理学家来研究宗教信仰的。在我看来，荣格的宗教思想“踩在了”心理学和神学之间的“刀锋上”。他为此付出了令人难以想象的努力，取得了相当的成功，他把自己的论述建立在可以观察的资料之上并从中加以哲学的推论和心理学的分析。他的思想博大精深，但是，他却没有经常地注意可能产生的神学上的思维变化，而总是用他那内倾直觉型的思维方式来思考和分析问题。因此，他的很多观点被人们看作神秘的、晦涩的、甚至是不可理喻的。例如，关于内在上帝的思想，就是一个引起很大争议的概念。不过，荣格作为在人的精神世界中强调宗教作用的少数心理学理论家之一，其宗教思想仍然是很有价值的。荣格所有关于宗教的著作可谓汗牛充栋，究其原因可能在于他的个人兴趣和这个问题与集体潜意识和个性化有着密切的关系。正如他自己所说，心理学“包含着那些相当于在宗教教义中被详尽阐述的一切东西”[19]。因此，他坚信，上帝的意象一旦在梦和幻觉中被体验到，更大的自性觉醒就将实现，个性化过程也就达到了他的最终阶段。
【注释】
[1] 《荣格全集》英文版，第11卷，第334页。
[2] 《荣格全集》英文版，第11卷，第8页。
[3] 刘翔平著，《寻找生命的意义：弗兰克尔的意义治疗学说》，湖北教育出版社1999年版，第19页。
[4] 维克多·弗兰克尔，《活出生命的意义》，1963年英文版，第158页。
[5] 《荣格全集》英文版，第7卷，第221页。
[6] 同上书，第212页。
[7] 同上书，第214页。
[8] 《荣格全集》英文版，第7卷，第217页。
[9] 《荣格全集》英文版，第18卷，第370页。
[10] 《荣格全集》英文版，第18卷，第370页。
[11] 《荣格全集》英文版，第11卷，第414页。
[12] 《荣格全集》英文版，第17卷，第181页。
[13] 《荣格全集》英文版，第9卷，第2分册，第79页。
[14] 《荣格全集》英文版，第8卷，第797-798页。
[15] 《荣格全集》英文版，第18卷，第498页。
[16] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,p.202.
[17] 雅可比，《灵魂的面具》，1976年英文版，第86页。
[18] 《荣格全集》英文版，第11卷，第14页。
[19] 《荣格全集》英文版，第11卷，第13页。