人们最大的担忧在于，从生物学的角度来理解人类心理将会导致道德虚无主义。如果像右派批判的那样，人类并不是上帝依照更高级的设计意图创造出来的；或像左派所批判的那样，人类是自私基因的产物，那么是什么在阻止我们成为一个不道德的利己主义者？难道我们一定要把自己看成是唯利是图、自私冷漠的人吗？不过，这两派都指出，信奉生物学取向的人性论会导致纳粹主义。
前一章中已经表明，这种担忧是盲目的。没有任何事物能够阻止从无神论、超道德的自然选择过程中进化出具有人类大脑，且有着复杂道德感的社会性动物。事实上，现代人类的问题或许并不在于道德匮乏，而在于道德要求过多。
是什么原因导致人们认为某些行为是不道德的（如杀人是不对的），而不是讨人厌（如我讨厌椰菜）、不时尚（如不要穿带格子花纹的衣服），又或是鲁莽的（如长途航班上应尽量避免喝酒）？人们会感到道德规则是普遍存在的。例如，对谋杀和强奸的禁令并非口味或者时尚的问题，而是具有超越性和普遍性的权威命令。人们认为做出不道德行为的人应该受到惩罚，对犯下不道德的犯罪行为的人施加惩罚是正确的，而不这么做，即“让这些人逃脱惩罚”则是错误的。
人们可能会说“我不喜欢椰菜，但是你要吃的话，我也不介意”，但没有人会说“我反对杀人，但你要是杀人的话，我也不介意”。这也正是我们为什么会认为鼓吹人工流产合法的人在宣扬“如果你反对堕胎，自己也不要去这么做”时，并未抓住问题的实质。如果一个人认为堕胎不道德，那么他将不会允许他人去堕胎，就像他不会允许人们去强奸和杀人一样。因此，人们会觉得援引报应观念或借助国家强制力实施惩罚理所应当。伯特兰·罗素写道：“菩萨心肠、霹雳手段是道德家们的最爱，这也是他们发明出地狱的原因之所在。”
道德感会促使我们惩罚他人，以作为预防或惩罚不道德行为的手段。当那些被视为不道德的行为（比如强奸和谋杀），用任何标准来评判都显得不道德，而对这些行为进行惩罚代表着正义且起到了威慑效果时，这样做是可行的。本章的要点在于阐明人类的道德感并不足以保证能够将不道德的行为挑选出来，从而起到杀一儆百的作用。道德感属于神经系统的一个小配件，就好比立体视觉或关于数字的直觉一样。它是某种神经回路的集合，与灵长类动物大脑中最古老的部分连接在一起，也是在自然选择的进化过程中为了胜任一定的任务而形成的。
但这并不意味着道德只是通过人类的想象拟造出来的，就如同深度知觉的进化也并不意味着三维空间是通过想象虚构出来的一样（正如第9章和第11章中提到的，反思者团体或许认为，道德有其内在的逻辑性，甚至还有其外在的现实性，正如同数学家共同体能够阐明有关数字和图形的原理一样）。但它也的确意味着，道德感充斥着各种怪异和系统误差，就如同我们其他方面的机能一样。
认真思考一下下面这个小故事：
朱莉和马克两人是兄妹。在学校放暑假期间，他们一起到法国旅行。一天晚上，他们两个人待在离沙滩不远处的一个小木屋内。他们想：如果兄妹两人做爱的话，可能会非常有趣和好玩吧？至少，这对于他们两人来说都是一种全新的体验。朱莉已经服用过避孕药，但为了确保万无一失，马克也使用了安全套。两个人都很享受做爱的过程，但是他们决定以后不再这样做了。他们把那个晚上发生的事情当作一个特殊的秘密珍藏着，这也使他们感觉彼此之间更加亲近了。你如何怎样看待这件事情呢？他们之间的性行为是对的吗？
心理学家乔纳森·海特（Jonathan Haidt）及他的同事们曾经给许多人讲过这个小故事。大多数人都立即表示，朱莉和马克的行为是错误的，紧接着他们又阐述了自己认为这一做法是错误的原因。有人提到了近亲生育的危险性，但别人当即提示道，这对兄妹当时已经采用了两种避孕方式。有人还提出，朱莉和马克将会在情感上受到伤害，但是这个故事已经讲得很明白，他们并没有受到伤害。有人又进一步大胆推测，这件事情可能会触怒公众，但随即他们又想起来这件事情是保密的。也有人提出，这件事情可能会影响到俩人以后的关系，但是他们又被告知，朱莉和马克已经表示以后不再做这样的事情了。最终，许多回答者都表示，“我不知道为什么，我解释不清楚，但我知道这种行为是错误的”。海特把这一现象称为“道德迷宫”（moral dumbfounding），他还由此引发了其他一些虽令人不悦但没有受害对象的假定情节：
一位妇女在整理壁橱时发现了一面陈旧的美国国旗。她不想要这面旗帜了，于是就把它裁成许多小块用来打扫浴室。
某个家庭的狗在他们家房前被一辆汽车轧死了。他们听说狗肉味道十分鲜美，于是就把这条狗剁碎做成晚餐吃掉了。
许多道德哲学家可能会说，这些行为都没有错，因为发生在成人间的自愿、私人行为并没有伤害到其他有感知能力的人，所以并非是不道德的。而另外一些人可能会使用更加微妙与遵守既定准则的观点来批判这些行为，但与人们可能犯下的十恶不赦的罪行相比，这些行为造成的危害仍被认为微不足道。但这种观点与我们讨论的问题并不相关。人们的直觉情感会赋予他们强烈的道德信念，而且他们会在事后极力对这些信念进行合理化解释。这些信念可能与道德判断毫无关系，因为道德判断是建立在人们评价他人行为后果带来的或幸福或痛苦的情感体验基础上的，而不是源自进化而来的神经生物学意义上的器官构造，即我们通常称之为道德情感（moral emotions）的内容。
混淆的道德判断与直觉情感
最近，海特编纂了一部关于道德情感的自然史。其中列出的四种主要情感集合正是我们在特里弗斯的互惠利他理论，及随后出现的合作进化的计算机模型中期望看到的。比如，谴责他人的情感（如轻蔑、愤怒、厌恶）会促使人们去惩罚作弊者；而称颂他人的情感（如感激及那些被称为高尚、敬畏和感动的情感）会促使人们去奖励利他主义者；面对别人遭受痛苦时的情感（如同情、怜悯、移情）会促使人们去帮助需要帮助的人；而自我意识情感（如内疚、羞耻、尴尬）会促使人们避免作弊或对这种行为后果进行弥补。
我们会发现，在对这一系列的情感进行简化之后，可以将道德划分为三个领域，而每一个领域都有不同于其他领域的道德判断方式。其中，自主伦理（the ethic of autonomy）与个体的兴趣和权利相关。作为基本道德，它强调的是公平，在西方文化界，自主伦理被受过教育的人理解为道德的核心。共同体伦理（the ethic of community）与社会群体的道德观念有关，包含了诸如责任、尊重、信守协定之类的价值。神圣伦理（the ethic of pinity）则与高贵的纯洁和神圣感相关，与污秽感有着本质的区别。
这种自主—共同体—神圣的道德三分法是由人类学家理查德·施威德最早提出的。他注意到，在非西方传统中包含着丰富的价值信念体系，带有鲜明的道德化特征，却没有涉及西方的个人权利这一概念。比如，以净化心灵为宗旨而构建起来的印度教信仰就非常典型。海特与心理学家保罗·罗津对施威德的理论进行了扩展，不过他们并不是把这几个道德领域作为主观任意的文化变形进行解释的，而是把它解释为一种普遍存在的心理机能，具有不同的进化起源和功能。他们提出，各个道德领域在认知内容、同属动物体现、相关心理因素及神经基础等方面都各不相同。
比如，愤怒属于自主领域中一种谴责他人的情感，由攻击系统演化而来，被用于执行互惠利他主义提出的惩罚作弊者的策略。而厌恶则是神圣伦理领域中的一种谴责他人的情感，由避免生物污染，如疾病和腐败的系统进化而来，被用于对道德圈进行划分，以区别哪些实体（比如朋辈）属于我们应使用道德方式来对待的，哪些实体（比如动物）属于我们应使用工具性方式来处理的，而哪些实体（比如传染病患者）又属于我们应极力回避的。尴尬则属于一种共同体领域的自我意识情感，与其他灵长类动物表现出的抚慰和降服的举止非常相似。支配和道德结合起来的首要原因是互惠，不仅取决于个人施以恩惠和回报情谊的意愿，还依赖于人们拥有这样做的能力，以及如何主导拥有这种能力的人。
相对主义者可能会按照这样的方式来解释道德的三个领域：认为个人权利是西方的一种传统习惯，适用范围有限，我们应该尊重其他文化的共同体道德和神圣道德，尊重其存在的正当性。我认为，大脑中的道德感构造让所有文化中的人都很容易将可以辩护的道德判断和不相关的激情和偏见混淆起来。事实上，自主伦理或公平并不是西方独有的，阿玛蒂亚·森和法律学者玛丽·安·格兰登（Mary Ann Glendon）指出，这些思想在亚洲也有很深的根源。
与之相反，共同体伦理和神圣伦理在西方社会深入人心。共同体伦理将道德等同于遵守地方性的规范，构成了文化相对主义这一大学课堂上的陈词滥调的基础。有几位学者注意到，他们的学生在解释纳粹主义为何不正确时显得无所适从，因为他们觉得不能对另一种文化的价值提出批判。我可以确信，当今学生们在反思性地回避自己的道德判断时，会说出这样一句话：“我们这个社会很推崇善待他人。”唐纳德·西蒙斯评论说，人们在从自主道德转向共同体道德时，在道德判断方面出现了倒退：
如果世界上有这样一个人，他制服住一个惊恐不安、奋力挣扎、不停哭叫的小女孩，然后使用未经消毒的刀片将她的部分性器官切割下来再重新缝合，只留下一个小孔用于小便和月经，那么唯一的问题就在于，这个人将会受到怎样严厉的惩罚，死刑是否算得上是足够严厉的惩罚呢？而当数百万的人们都这样做时，问题就不再是这种暴行被放大了数百万倍，相反，这种现象陡然成了一种“文化”，这种暴行没有变得更加恐怖，反而奇迹般的变得不再那么恐怖了，包括女性主义者在内的一些西方“道德思想家”甚至还在对这种行为进行辩护。
共同体伦理还包括对已有等级制度的遵从，它（在西方观念里也是如此）还容易将道德和名望混为一谈。我们可以从下边这些暗含有将身份等同于美德的词汇中发现这一点，这些词汇包括：正直（chivalrous，这个词还包含有骑士时代、骑士风范等意思）、优等（classy，这个词意指品味等内容）、绅士（gentlemanly）、可敬（honorable）、高尚（noble，这个词还包含有贵族的意思）。我们还可以从以下这些暗含着将低等地位等同于罪恶的词汇中发现这点，这些词汇有：品质低劣（low-class，另指级别低等）、道德低下（low-rent，另指地位低下等）、道德败坏（nasty，另指下流人士等）、卑鄙下流（shabby，另指衣衫褴褛等）、卑鄙（shoddy，另指劣质的、劣等的）、歹徒（villain，原指农民）、粗鲁（vulgar，另指庶民、大众等）。而高贵的高贵者神话（Myth of the Noble Noble）更是名人崇拜在今天的体现。
像戴安娜王妃这样的皇室成员，以及与她地位相当的约翰·肯尼迪都被大众褒奖为圣人，但他们在道德操守方面其实与常人无异。戴安娜确实很支持慈善事业，但这只是这个时代的王妃们的分内之事。靓丽的外表为他们的圣人光环增添了几分色彩，因为人们会觉得有吸引力的男性和女性在德行上也会更加出众。查尔斯王子虽然同样支持慈善事业，但可能永远也获得不了圣人的称号，即便他某天突然悲剧性地死去也依然如此。
人们还会将道德和纯洁混为一谈，即便是在世俗化的西方也是如此。第1章中我们曾经提到过，很多表示清洁和肮脏的词汇同时也具有美德或罪恶的含义（pure，纯净的、洁净的；另指清白的、贞洁等意思；unblemished，无瑕疵的、无污点的、清白的；tainted，污染的、感染的、名声受损的）。当人们谴责海特所举的那些人的行径时：如吃狗肉、从双方都同意的乱伦中获得享受（这反映了我们对于兄弟姐妹乱伦的本能反感，是为了阻止近亲繁殖而进化出来的一种情感），似乎是将玷污行为与罪恶混为一谈了。
将善良与纯洁混为一谈会产生极其恶劣的后果。种族主义者和性别主义者经常会流露出对防止种族污染的渴望，就像印度社会对“贱民”阶层的排斥，传统犹太教对月经期妇女的隔离，对与男同性恋者接触会感染艾滋病的恐惧，在美国的种族隔离法和南非的种族隔离制度下，将非裔美国人与白人的饮食、洗浴、睡眠隔离开来的各种设施以及纳粹德国制定的“种族卫生法”。
20世纪让人印象深刻的一个问题是：那么多的普通人在战时是如何犯下暴行的？哲学家乔纳森·葛洛夫对此用资料证明，一个共同原因是受害人的身份被降低了：受害者的地位被剥夺了或者说他们无法保持自身的干净清洁，亦或这两种情况兼而有之。当一个人通过嘲笑另一个人的苦难，羞辱他的外表，或是迫使他居住在肮脏的环境中从而剥夺这个人的尊严时，普通人的怜悯同情之心就消失了，他们很容易就会把这个对象当作动物或物体来对待。
公平、身份和纯洁的奇怪混合构成了我们的道德情感，这促使我们对人们在解决道德难题时所持的未经严格训练的观点的吸引力保持警惕。在一篇名为《反感的智慧》（The Wisdom of Repugnance）的文章中，莱昂·卡斯认为，在克隆问题上，我们应该放弃道德推理，转而诉诸直觉情感：
我们抵制人类克隆的前景，不是因为这件事情本身新奇古怪，而是因为我们从直觉和情感上，不用论证就能感受到，这违背了我们一直信奉为正直的原则。厌恶，与别处的意思一样，指的是对超出人类意愿的事情的反感，它告诫我们，不要违背那些无法用言语来表达的灵魂深处的事物。事实上，在这样一个时代，任何事物，只要它可以被自由地制造，那么它都是会被许可的；在这样一个时代，我们的本性不再需要人们的尊敬，我们的身体被认为只不过是我们那自主理性的意志的工具，于是，厌恶可能是唯一残留下来的声音，可以用来大声疾呼，用来捍卫人性的核心地位。所谓肤浅，就是灵魂忘记了如何颤抖。
可用于反对克隆人类的好理由有很多，但颤抖实验肯定没有被包含在其中。人们在各种不关乎道德，却冒犯了他们的文化中关于纯洁性标准的情况下，会出现心理上的颤抖：如与贱民阶层的贱民接触，和有色人种在同一个饮水处饮水，允许犹太人和雅利安人建立亲缘关系，容忍你情我愿的两个男性发生性关系。1978年，许多人（包括卡斯在内）对试管内受精或“试管婴儿”技术的出现而感到震撼。但现在这项技术在道德上则被认为完美无缺、无懈可击，甚至对成千上万的人来说，它是无法估量的幸福源泉，或者可以说是生命自身的源泉。
一个可以辩护的道德立场和返祖性本能情感之间的区别在于，依据前者，我们可以解释自身信仰的正当性，可以解释为什么酷刑、谋杀和强奸是错误的，还可以说清楚我们为什么要反对歧视和不公。另一方面，我们又找不到足够有说服力的理由来说明为什么要反对同性恋，或者说为什么要将某个种族隔离起来。对某个道德立场来说具有说服力的理由不可能凭空出现：它必然与使人们的境况变得更好或更糟联系在一起，它依据的逻辑是：我们按照我们希望他人怎样对待自己的方式来对待他人。
在个人偏爱与价值标准之间摇摆不定
道德情感的另外一个奇怪特性是，它们像开关那样可以打开或者关闭。这些心灵上的“跳跳猪”被称作道德教化和非道德化。罗津最近通过实验对此进行了研究。实验证明，道德情感在依据用个人偏爱判定行为与用价值标准判定行为之间来回摇摆。
素食主义者主要分为两类：出于健康原因不吃肉的人，即为了减少饮食中的脂肪和毒素选择素食的人；出于道德原因不吃肉的人，也就是说他们是出于对动物权利的尊重选择了素食。罗津的研究表明，与关注健康的素食者相比，关注道德的素食者对于自己不吃肉的行为列举出的理由更多，对肉的情感反应也更强烈，更可能将肉视作污染物，如果一碗汤中只有一滴肉荤，他们也会拒绝食用。而关注道德的素食者更有可能觉得其他人也应该成为素食者，更容易赋予他们的饮食习惯以奇怪的道德观，也更容易相信吃肉会使人变得富有攻击性，变得容易沉迷于肉欲。但并非只有素食主义者才会将饮食习惯和道德价值联系在一起。在给大学生们呈现关于某个人的描述并让他们评价这个人的性格时，他们会认为食用肉饼和奶昔的人不如食用鸡肉和沙拉的人友好和宽容。
罗津还注意到，近些年抽烟行为也被道德化了。许多年来，是否抽烟都一直被视为个人的偏好问题或个人智慧问题：一些人不喜欢抽烟或不抽烟只是因为吸烟有害健康。但随着人们发现被动吸入二手烟也会带来不良后果后，抽烟就变成了一种不道德行为。吸烟者开始受到排斥并被妖魔化，而且人们对吸烟的厌恶心理也开始发挥作用。不吸烟的人不仅避免吸烟，而且还避免接触与吸烟有关的任何事物，比如在酒店住宿时，人们会要求入住无烟客房，甚至要求入住无烟楼层。同样的，人们要求烟草公司对抽烟给自己造成的伤害进行赔偿的意识被唤醒了：陪审团要求烟草公司支付天价赔款，还赋予了这一诉求一个恰当的名称——“惩罚性赔偿”。这并不是说这些判罚是不公正的，而是说我们需要关注驱使陪审团做出这样决定的情感态度。
与此同时，也有许多行为被去道德化了，在许多人看来，这些行为从代表着道德上的缺陷变成了对生活方式的选择。这些非道德化的行为包括离婚、私生子、职场母亲、同性恋、手淫、鸡奸、口交等。
在自命为道德多数派的右翼文化主义者看来，所有上述内容表明，道德受到了文化精英们的攻击。对于左翼文化主义者来说，上述这些则意味着将私人行为打上烙印的企图陈旧过时，带有着一定的压抑性。我们从门肯对清教主义的定义就可以看出这点：它挥之不去的担忧是，某个人、某个地方过着快乐幸福的生活。这两种看法都是错误的。以上内容表明，如果我们对近几十年被非道德化的所有行为进行补偿，我们就是在发起一场将新的行为道德化的运动。虽然在保姆式的国家及实行海外招生政策的大学城中，自视甚高实则庸俗不堪的实业家、清教徒已经被政治活动的积极分子所取代，但其中的道德化心理是相同的。以下是一些近年来被赋予了道德色彩的事例。
针对儿童的广告、汽车安全性、芭比玩具、大卖场连锁店、女子半裸照、来自第三世界工厂的衣物、消费产品安全性、公司自有农场、国防资助研究、一次性尿布、一次性包装、种族笑话、高管薪酬、快餐、工作场所调情、食品添加剂、毛皮、水电站、IQ测验、砍伐原木、采矿、核能、石油开采、持有股票、养鸡场、国家法定假日（哥伦布日、马丁·路德·金日）、艾滋病研究、乳腺癌研究、打屁股、郊区（不规则扩展的郊区）、雪茄、降税、玩具枪、电视暴力、时尚模特的体重。
上述这些事物中有很多都会带来危害性后果，当然，也没有人会把它们看成是鸡毛蒜皮的事。问题在于，从道德化心理（以及这种心理对反派的找寻、对原告的拔高以及借助权威实施的惩罚）、成本收益、谨慎与风险或品位高低等角度着手，这些问题能否得到最好的解决。例如，污染常常被看成是一种犯罪，是对神圣事物的玷污，正如摇滚乐队“交通”在歌曲中唱的那样：“为什么我们不尽力去拯救这片土地，去承诺不再伤害这神圣的大地。”这与经济学家罗伯特·弗兰克的观点（他提到了清洁成本的问题）形成了鲜明的对比，在他看来，“环境中存在着最优数量的环境污染，就像人们家中存在着最优数量的灰尘一样”。
所有的人类行为都会产生后果，而且往往会给不同团体带来不同程度的收益和伤害，但并不是所有后果都被认为是不道德的。我们不会蔑视一个没有更换烟雾报警器电池的人，不会蔑视一个开车带家人去度假的人（虽然这会使他的家人死于交通事故的风险急剧增加），不会蔑视一个移居乡村的人（他会因为交通和购物而增加汽油消耗量，加重环境污染）。开着一辆耗油的SUV会使人们处于道德上的可疑地位，而开着同样耗油的沃尔沃则不会；吃巨无霸汉堡在道德上是可疑的，而吃进口奶酪或意大利芝士饼则不会。
关注道德化心理并不必然使我们变得愚钝，相反，它使得我们警惕这样一种可能性：从美德和罪恶的角度而非成本收益的角度来对待一个行为，这种决策有可能建立在一个与道德无关的基础之上，尤其是在圣徒和恶棍属于某人自己的同盟或他人的同盟时。今天，绝大多数的“社会批判主义”都包含有上层阶级对下层阶级品味的指责（低俗的娱乐、快餐、大批量生产的货物），与此同时，他们却认为自己是平等主义者。
神圣与禁忌至上的道德心理
还有另外一种与原始观念相联系的道德心理，这种心理在现代人的观念中依然有着很强的生命力：神圣和禁忌。一些被认为是需要尊敬且神圣不可侵犯的价值，具有着无限的或着说先验的价值，可以凌驾于其他价值之上。甚至于人们都不应该产生将这些价值与其他价值交换的想法，因为这种想法的产生本身就是罪恶，应该受到谴责。
心理学家菲利普·泰洛克（Philip Tetlock）探究了美国大学生在神圣和禁忌方面的心理。泰洛克向他们就是否应该允许人们出于移植目的买卖器官，拍卖收养孤儿许可证，通过支付费用获取公民身份，出售他们的投票权或花钱雇人代替他们蹲监狱或服兵役提出了问题。毫无疑问，大部分学生都认为这些行为不道德，应该通过法律予以禁止。不仅如此，如果有人将这些行为合法化他们还会感到很愤慨。而被问及这些问题时，他们感觉受到了冒犯，而对于那些容忍这些行为的人，他们则想对之实施惩罚。而当让他们说出持这种看法的原因时，他们所能说的只是这些行为是“堕落的，不人道的，不可接受的”。这些学生甚至会通过志愿参与反对（虚构的）收养权拍卖合法化的活动来净化自己的心灵。当学生们被告知赞成这些禁忌政策的理由时，如孤儿市场的存在会使更多孩子能够被充满爱心的家庭领养，低收入者在找到担保人的情况下也能参与其中，学生们的愤怒之情开始有所减少，但反应依然很强烈。
另外一项研究是关于了解被试者对医院管理者的看法，这个医院管理者需要决定是花费上百万美元为一个孩子做肝脏移植还是用这笔钱来满足医院其他方面的需要（医院管理者无疑随时都会面临这类问题，因为有些手术的花费是天文数字，不是每个需要此类手术的人都付得起这笔费用）。调查结果显示，被试者不仅想惩罚那些选择将钱花在医院其他方面的管理者，还想惩罚那些虽然选择了拯救孩子，但却思考了很长时间的管理者。正如喜剧演员杰克·本尼（Jack Benny）扮演的吝啬鬼，在面对拦路抢劫的强盗提出的问题“要钱还是要命”时表现的那样。
核心价值在思想上成为禁忌并不是完全非理性的。我们对一个人做出判断不仅要看他做了什么，还要看他是一个什么样的人；不仅要看一个人是否给予的比索取的多，还要看他是否会为了个人利益出卖别人或在别人背后捅刀子。要确定一个人对某种关系是否发自内心，要先确定他的承诺的真实性。我们需要弄清楚他是如何思考的：他是将你的利益看成了神圣不可侵犯，还是总将你的利益与出卖你所获得的利益进行权衡。品质这个概念是一种道德写照，由此可以得出道德认同的概念：这是关于一个人自身品质的概念，源于个人的内心，投射向他人。泰洛克指出，我们对他人的承诺的本质，决定了我们不能用价格来对之进行衡量，“越过这些道德边界，将自己的友谊或孩子以及自己对国家的忠诚贴上价签，会让人们觉得这个人不具备扮演某些社会角色的资格，会证明这个人‘不曾拥有过这些东西’——他不理解什么是真正的朋友、父母或公民身份”。拿禁忌做交易，将一种神圣的价值与世俗价值（比如金钱）相交换，是“具有道德腐蚀性的：一个人沉迷于低俗想法的时间越长，对他的道德认同造成的伤害就越大”。
不幸的是，扩大人们所珍视的某些东西的价值会带来很荒谬的后果。泰洛克回顾了这样一些例子。1958年颁布的有关食品药品的德拉尼修正法案（Delaney Clause of the Food and Drug Act），为了保护公众的健康，法案禁止任何有任何致癌可能性的新食品添加剂的使用。这听起来很好，但实际结果并不是这样。这项政策使得人们不得不面对那些市面上已有的危险食品添加剂的危害；而制造商则开始寻找引入新的危险的食品添加剂，只要它们不致癌就行；它禁止一些产品的生产，而与这些产品拯救的生命相比，产品本身带来的风险非常小，如可供糖尿病患者使用的糖精。
同样，在1978年的“拉夫”（Love Canal）悲剧中发现有毒废弃物的危害后，美国国会通过了《超级基金法》（Superfund Act），要求所有的有害物质堆积场所都要彻底清理干净。但造成的结果是，为了清除某个特定场所最后剩余的10%的废弃物，往往会花费上百万美元，而这些钱本可以用来清除其他场所的废弃物或用来降低其他人面临的健康风险。因此，这个慷慨的基金会在仅仅清理了一小部分污染场所后就破产了，它给美国人的健康带来的影响更是颇具争议。
在埃克森·瓦尔迪兹（Exxon Valdez）漏油事故发生后，一项民调显示，有4/5的受访者认为，国家应该“不惜代价”加大环境保护力度。但真要这么做的话，这就意味着要准备关闭所有的学校、医院、警察局、消防队，不再对社会项目、医学研究、国外援助和国防提供资金支持，或者真要“不惜代价”保护环境的话，就需要将所得税税率提高到99%。
泰洛克观察发现，之所以会出现上述这些失败的教训，是因为任何政治家，只要他如实地指出在处理这些事情时必须要权衡折中，那么他就会被钉死在十字架上，因为公众会认为他触犯了禁忌。政治家们会被加上“容忍我们的食物和水中存在有毒物质”的罪名，甚至更糟的是，他们还可能被加上“用一美元的价值来衡量人的生命”的罪名。政策分析人士注意到，之所以会陷入浪费而又不平等的补贴项目中，是因为任何试图改革这些项目的政治家都在冒着政治自杀的风险。对这一点很明白的反对派会使用禁忌语言来诬陷这些改革，“这违背了我们对老年人的承诺”“老兵为了国家抛头颅洒热血，这么做背叛了他们对国家神圣的信任”“过度缩减和克扣对年轻人的照顾和教育”。
在前言中，我将“白板说”称为神圣教条，将人类本性看成是一种现代禁忌。现在，我们可以说这是一种技术上的假说。激进的科学运动是要将关于心灵的科学研究道德化，要打破心灵上的禁忌。回想一下本书的第二部分，那些出于愤慨而实施的暴行，那些对异端者的惩罚以及对依照一些主张的真实意思来进行思考的排斥，通过论证、宣言、公众的谴责实施的道德净化。魏泽鲍姆谴责那些“思考的内容只能引起人们的反感”的观念，指责那些没有人性的科学家“甚至没有思考过这样一个问题”。但毫无疑问的是，学者们的工作就是要对事情进行思考，即便只是为了弄清楚他们为何错了。因此，人们常常发现道德教化和学识这两者本身就处在冲突之中。
上述对人类道德情感的无情解剖，并不是说道德是虚假的，每一位道德家都是自以为是的道貌岸然之徒。虽然道德心理学关注的是情感，但是另一方面仍有许多哲学家认为不能仅将道德建立在理智的基础上。正如休谟写的那样，“偏爱毁灭整个世界，而不是划伤我的手指，这并不是不理智的想法”。同情、感激、愧疚等情感正是无数或大或小的善行的根源，而慎重、正当的愤怒和伦理信念则造就了历史上一个又一个伟大的道德领袖。
葛洛夫注意到，在20世纪中，每当道德情感存在缺陷的时候，很多暴行就会乘机登场。正派人士会受到许多非道德化的理由的哄骗，从而犯下骇人的罪行，这些非道德化的理由包括：乌托邦式的意识形态，阶段化的决策（比如，轰炸的目标先是独立的工厂，然后扩大到周边有居民区的工厂，接着又扩大到对居民区的轰炸）以及官僚体制内责任的分散化。而对受害者的同情，或者是对自身道德认同的拷问：“我也是那种会这么做的人吗？”这些粗浅的道德情感常常会阻止人们的暴行。经过理智和历史知识洗涤的道德情感，正是我们和电影《疯狂的麦克斯》（Mad Max）中描述的由冷酷无情的精神病患者造就的梦魇一般的世界的区别。
对于人类社会的道德教化仍有许多需要警惕的地方：将道德、身份与纯洁混为一谈，容易将自身的判断过度道德化，从而去攻击那些自己不赞同的人，将无法避免的权衡折中视为思考禁忌，以及产生自欺这一普遍存在的缺点，总认为自己站在天使的一边。正如历史学家伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）所写的那样：“这再一次表明，真正的信仰者可能比玩世不恭的实际操纵者更加危险。后者可能会寻求达成交易，而前者会坚持到最后——把整个世界拖下水。”