对维特根斯坦来说,一切都取决于精神。他的哲学和他的个人关系都是这样。例如,他和逻辑实证主义者都拒斥形而上学,这两种拒斥的区别最主要是其精神。在1930年米迦勒节学期写的那些前言里,他试着明确表述自己工作的精神。1931年他考虑了另一种可能,一种显示他此前想说出的东西的方式。“我现在认为,”他写道,“正确的做法是用这种论述——把形而上学说成一种魔法——当我的书的开篇”:
但这样做时,我必须既不为魔法辩解也不嘲笑它。
魔法中深刻的东西将得以保留。——
在这个上下文里,事实上对魔法的排除本身具有魔法的特点。
当我用对“世界”(而非这课树或这张桌子)的谈论当我以前的书的开篇时,我试图做的只是用我的语词作法召出某种更高秩序的东西吗?
他不满意这些论述,在边上注了“S”(代表“schlecht”=“坏的”)。但它们还是揭示了他的意图。既然他现在不能像《逻辑哲学论》那样试图用语词、用一种理论“作法召出”某种更高秩序的东西,他就想——仿佛是——指示出它。正如言辞对宗教不是本质性的,揭示形而上学中的真实或深刻之物时,语词也不能是本质性的。
实际上,就像在魔法中一样,形而上学中的深刻之物是形而上学表达了一种根本上属于宗教的感情:冲撞我们语言的界限的欲望——维特根斯坦把这种欲望——超越理性的边界并作出克尔凯郭尔的“信仰的一跃”的欲望——和伦理连起来谈。维特根斯坦对这欲望的一切呈现形式都抱有最深的尊重:无论是克尔凯郭尔和海德格尔的哲学、圣奥古斯丁的《忏悔录》、约翰逊博士[189]的祈祷文,还是基督教修道会的奉献。他的尊重也不限于这种欲望的基督教形式。他对德鲁利说,所有宗教都是奇妙的:“即便是最原始部落的宗教。人们表达宗教感情的方式有着巨大不同。”
维特根斯坦感觉到的魔法的“深刻”,正是指魔法是宗教感情的一种原始表达。与此相关,他久已想读詹姆士·弗雷泽对原始仪式和魔法的里程碑式的叙述:《金枝》;1931年德鲁利从剑桥联合图书馆借了《金枝》的第一卷。这本书共有十三卷,但维特根斯坦和德鲁利从未深入第一卷多少;虽然他们一起读了几周,但维特根斯坦很频繁地停下来,表达自己对弗雷泽方法的异议。弗雷泽把魔法仪式当科学的早期形式来处理,没有什么比这更容易激起维特根斯坦的愤怒了。据弗雷泽说,野蛮人在敌人的肖像上钉针,是因为他怀有一种错误的科学假设:这么做能伤害他的对手。在维特根斯坦看来,这种“解释”是把深刻的东西缩解为无比浅薄的东西。“我们在弗雷泽那儿看到的生命是多么狭隘啊!”他惊呼,“结果是:他真不可能理解一种异于他这个时代的英国的生活方式!”
带着他的一切愚蠢和虚弱,弗雷泽不能想像一位根本上不是我们时代的英格兰教区牧师的神父……
弗雷泽比他笔下的多数野蛮人都野蛮得多,因为这些野蛮人不会像20世纪的英格兰人那样离对精神问题的理解如此之远。他对礼拜的解释比礼拜本身的含义粗野得多。
维特根斯坦认为,弗雷泽收集的这些仪式的丰富事实,若不以任何种类的理论虚饰呈现,而能如此这般地排列起来,从而显示出这些事实的相互关系——以及它们和我们的仪式的关系——那将更有教益。那时我们也许会说——照歌德谈论《植物的形变》描述的植物形式时的说法:“Und so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetz”(“而这一切指向某种未知的法则”):
我可以用一种演化假设列出这一法则,或者,我可以仿照植物的模式给出宗教仪式的模式;但我还可以这样做:只是安排事实材料,从而能容易地从一部分转向另一部分,获得一种清晰的景观——以一种综观[190]的方式显示出它。
对我们来说,“综观之呈现”这个观念是根本的。它指出了我们写事物的形式、我们看事物的方式。(一种世界观,看上去是我们时代的典型世界观。斯宾格勒。)
这综观之呈现使得端赖于我们“看出联系”的理解成为可能。
于是,魔法仪式的形态学既不取笑那些仪式,也不为之辩解,而保留其中的深刻之处。这样它就具有“魔法的特点”。与此类似,维特根斯坦希望自己的新哲学方法不去施展《逻辑哲学论》里的法术,却保留旧形而上学理论中值得尊重的东西,而且自身具有形而上学的特点。
这儿也有一个和维特根斯坦想写的自传的比拟。他的意图是,自传也不含任何种类的解释、辩护或辩解,而揭示他的本性。他当然地认为,将揭示出的是一种“不英雄的”、甚或“丑恶”的本性。但他首先关心的是,在曝露他的真实品质时,他不应该否认之、轻视之、或不正当地以之为傲:
若我能用一个比喻说明:假如一个街上的游民要写自己的传记,危险将是:他或者
(a)否认他的本性是其所是,
或(b)找到某种理由以之为傲,
或(c)如此这般地呈现事情,仿佛这事——他有这样一个本性——没有后果。
第一种情况他撒谎了;第二种情况他模仿自然贵族的一种特色,那骄傲是一种伪光彩(vitium splendidum),他不可能真有那种骄傲,就像残疾的人体不可能具备自然的优雅;第三种情况他仿佛作出社会民主的姿态,把文化置于个体品质之上——但这同样是欺骗。他是他所是,这是重要的,有所意味,但不是骄傲的理由;另一方面那总是他的自我尊重的对象。我可以接受他人的贵族式骄傲和他人对我的本性的轻蔑,因为在这事上,我考虑的只是我的本性之所是,而且在考虑其他人时,我只将其视为我本性的环境——那个以或许是丑恶之物的我这个人为中心的世界——的一部分。
如洛什·里斯指出的,在维特根斯坦的自传观念里——一种几乎将自传视作精神责任的观念——有一点魏宁格式的东西。“写出一部完整的自传,”魏宁格在《性与性格》里写道,“如果这么做的需要源于这人自身时,总是一个上等人的标记”:
在真正忠实的记忆里存放着虔诚之根。面临这样的提议或要求时——为了某种物质的好处或自己的健康而抛弃自己的过去,一个具有真正人格的人将会拒绝,即便前景是世界上最大的珍宝或幸福本身。
正是在1931年——他对计划写的自传考虑最多的一年——维特根斯坦的笔记本和谈话里大量出现对魏宁格的引用和魏宁格式的反思。他把《性与性格》推荐给本科生朋友李和德鲁利,还有摩尔。不难理解,他们的反应是冷淡的。在战后剑桥的冷冷眼光看来,这本刺激了战前维也纳想像力的著作不过是古怪的。维特根斯坦被迫解释。“考虑到糟糕透顶的翻译,还有你一定觉得魏非常陌异,”8月28日他写信给摩尔,“我很能想像你不很欣赏魏宁格。”
确实他是怪异的,但他是伟大的和怪异的。没有必要赞同他,或不如说,不可能赞同他;但伟大之处就在我们不赞同的地方。伟大的正是他的巨大错误。即,粗略地说,如果你给整本书加上一个~[191],它就说了一个重要的真理。
这语焉不详的话是什么意思仍不清楚。就魏宁格的中心主题,即女人和女性是一切邪恶的来源,维特根斯坦向德鲁利承认:“他是多么错误啊,我的上帝他是错的。”但很难说这话揭示了那个通过否定整本书而获得的真理。对荒谬的否定不是重要的真理,而是很平常的话(“女人不是所有邪恶的来源”)。也许他的意思是,魏宁格抓住了男人和女人的本质特点,但发出了错误的指控。毕竟,在他的“Vertsagt”之梦里,受害者是女人,罪行的作恶者是那个男人,而且“Vertsagt”这名字里含有某种令人不愉快的“男性的”东西。
毫无疑问,他的自传笔记丝毫未暗示,他觉得可把自己的“不英雄的”、“丑恶的”本性归咎于任何所谓的女性特色。
不过,有几段话说明,他倾向于接受一种魏宁格式的犹太观,而且他觉得,至少他的某些不那么英雄的特点跟他的犹太血统有点关系。和魏宁格一样,维特根斯坦愿意延伸犹太性的概念而超出血统的约束。例如他认为卢梭的性格“有一点犹太性”。而且,和魏宁格一样,他在犹太人的特点和英格兰人的特点里看到了某种亲缘关系。于是:“门德尔松不是顶峰,而是平原。他的英格兰性”;“悲剧是非犹太的东西。我想,门德尔松是最无悲剧性的作曲家。”
不过——在这一点上他也追随魏宁格——谈到“犹太人”的大多数时候,很明显他想的是一个具体的种族人群。实际上,维特根斯坦对犹太性的谈论中最令人震惊的是使用了种族性的反犹主义语言——实际上是口号。真正令人不安的,不是他对《性与性格》的应和,而是他对《我的奋斗》的应和。希特勒的许多最蛮横的意见——把犹太人刻画为一种寄生虫,“像一种有害的细菌,只要有利的环境一招手就四处传播”;声称犹太人对文化的贡献是彻底派生性的,“犹太人缺少具备创造力从而在文化上有福的种族的特有品质”,进一步地,犹太人的贡献局限于对另一文化的智性上的细化(“因为犹太人……从未拥有自己的文化,他的智性工作的基础总是由其他文化提供的”)——在维特根斯坦1931年的论述里,这一切可悲的胡说八道都能找到对应。
他在犹太人本性上的许多言论,若不是维特根斯坦写的,会被理解为不过是法西斯反犹分子的咆哮。“有时人们说,”一段这样的评论开头说,“犹太人的隐秘和狡猾的本性是长久遭迫害的结果。”
那肯定不对;另一方面这是肯定对的:尽管受到这迫害他们却继续存在,这只是因为他们具有一种趋近这隐秘性的倾向。就像我们会说,这种或那种动物躲过了灭绝只是因为有能力或有力量隐藏自己。当然我这话不是赞扬这一能力的一种理由,无论如何都不是。
“他们”逃过了灭绝,只是因为他们躲过了探测?因此,他们必然是隐秘和狡猾的?这是反犹偏执狂的最不掺假的形式——对步入歧途的“我们中间的犹太人”的恐惧和厌恶。维特根斯坦采用的疾病隐喻就是如此。“把这肿瘤看作你身体上的一个完全正常的部分!”他想像有人这样建议,然后反问道,“能那样做吗,下命令?我有权力随意决定自己拥有或不拥有一种对自己身体的理想观念吗?”他进而把这个希特勒式的隐喻用到欧洲犹太人的地位上:
在欧洲人的历史内部,并未按照犹太人插手欧洲事务的实际功绩对待犹太人的历史,因为在欧洲人的历史内部,他们被经验为某种病和畸形,没人想把一种病放在跟正常的生命相同的级别上[没人想这样谈一种病,仿佛它和健康的身体过程(即便是痛苦的过程)具有相同的权利]。
可以说:只有对身体的整体感觉变了(只有对身体的整个民族感觉变了),人们才会把这肿瘤视为身体的自然部分。否则他们最多能做的就是忍受它。
你可以期望个人表现出这样的宽容或忽视这种事;但你不能期望一个民族做到这个,因为正是不忽视这种事,一个民族才是一个民族。即这里面有一个矛盾:期待某人既保留自己此前对身体的审美感觉,又愉快地接受肿瘤。
他已很接近这种意见:努力驱除自己体内的“有害细菌”的人有权那样做。或者,至少不能期望他们——作为一个民族——有别的做法。
不用说,若无一种种族的犹太性观念,这个隐喻没有意义。无论怎么“同化”,犹太人永远不是德国人或奥地利人,因为他没有相同的“身体”:那个身体把他经验为一个瘤、一种病。这个隐喻特别适于描述奥地利反犹份子的恐惧,因为它的含义是,犹太人同化得越多,他们代表的疾病对原本健康的雅利安民族就越危险。因此,把维特根斯坦的话里包含的反犹主义等同于卡尔·克劳斯的“犹太人的自我憎恨”,是完全错误的。克劳斯并未将自己讨厌并加于犹太人头上的特性(贪婪等)归因于任何种族性的遗传,而是归因于犹太人在社会和宗教上的孤立。他首要攻击的是犹太人的“聚居区心理”;他远不是要把犹太人和非犹太人分隔开,并把犹太人视为日耳曼人身体上的“肿瘤”,而是不知疲倦地为了犹太人的彻底同化而作战:“通过融解而得救!”
由此来看,就理解纳粹宣传的恐怖而言,克劳斯处于比维特根斯坦好得多的位置——还可以加上,他在认识其智性先例方面更为敏感。当然,维特根斯坦能看出纳粹是野蛮的“一群暴徒”——他曾这样向德鲁利描述;但当他把斯宾格勒的《西方的衰落》推荐给德鲁利,视其为一本能就他们生活于其中的时代教德鲁利点什么的书时,克劳斯正在关注斯宾格勒和纳粹之间的亲缘性;克劳斯评论道,斯宾格勒理解西方的土匪——而他们也理解他。
维特根斯坦使用种族主义的反犹主义口号,这虽然吓人,但当然并未在他和纳粹之间建立起任何亲缘性。他的犹太性言论根本上是内省的。它们反映了,文化衰退的含义以及对新秩序的渴望(这是从斯宾格勒通向希特勒的路径)向内转化为他自己的内在状态。仿佛是,在一个短暂的时期里(令人欣慰的是,1931年后他的笔记本里不再谈论犹太性),他受到吸引去使用当时流行的反犹主义语言,当作对自己的一种隐喻(就像在Vertsagt之梦里,纳粹宣传的犹太人形象——一个狡猾、不老实的恶棍躲在可敬的斗篷后面干着最可怕的罪行——在他对自己的“真实”本性的恐惧里获得了一种现成的回应)。许多欧洲人、尤其是日耳曼人感觉到,需要一种新秩序来替代他们的“腐烂文化”,同样,维特根斯坦也在为自己生活的一种新开始而奋争。他的自传笔记就其本质而言是忏悔性的;“一次忏悔,”他在1931年写道,“必须是你新生活的一部分。”在能够重新开始之前,他得清理旧货。
也许最讽刺的是,正当维特根斯坦开始发展一种全新的处理哲学问题的方法时——一种西方哲学传统中没有先例的方法(除非为歌德和斯宾格勒在那一传统里找个位置),他却倾向于在这种观念——“犹太人没有能力作出原创性的思想”这个荒谬的指责——框架里评价自己的哲学贡献。“对犹太人的心智而言这是很典型的,”他写道,“即相比于[那人]自己去理解,他更善于理解别人的工作。”例如,他自己的工作本质上是对他人想法的澄清:
犹太人里的“天才”只存在于圣人之中。最伟大的犹太思想家也不过是有才能而已。(比如我自己。)我觉得,我说自己其实不过在生产性地思考,说得是有点对的。我不相信我曾发明过一种思路。我总是从某个别人那里拿来一条思路。我只是立即用我的做澄清工作的热情抓住它。玻尔兹曼、赫兹、叔本华、弗雷格、罗素、克劳斯、鲁斯、魏宁格、斯宾格勒和斯拉法就是这样影响我的。可以拿布罗尔和弗洛伊德的情况当犹太人生产性的例子吗?——我发明的是新的比喻。
他对自己的成就如此小看,可能是一种防范自己骄傲的方式:防止他相信自己真的——如他曾在写给帕蒂森的一封信里不太严肃地自称的那样——是“曾活过的最伟大哲学家”。他极敏锐地意识到虚假骄傲的危险。“常常,把一幅画装好框、或挂在合适的环境里时,”他写道,“我忽然有一种骄傲的感觉,好像那是我自己画的。”正是在这种骄傲的背景下,他感到必须提醒自己的局限,自己的“犹太性”:
犹太人必须注意,在字面的意思上,“所有事物对他都是无”。但这对他特别难,因为在某种意义上,他没有任何特别属于自己的东西。跟还有可能致富的时候相比,必须贫穷的时候欣然接受贫困要难得多。
有人会说(正确地或错误地),犹太人的心智没有能力生出在其他心智的土壤里生长的最微小的花朵或草叶,并将其拼成一幅易解的图画。我们这样说时不是在指出一个缺点;只要做的是什么完全清楚,那么一切都很好。只有把犹太作品的性质和非犹太作品的性质混淆起来时才有危险,尤其是犹太作品的作者自己陷入混乱时,而且他很容易就陷入。(他不是看上去如此骄傲,仿佛自己产出了牛奶吗?)
只要活着,维特根斯坦就从未停止与自己的骄傲作战,从未停止怀疑自己的哲学成就和自己的道德之得体。不过1931年之后他不再使用反犹主义的语言表达这种怀疑。
就像他想写的自传一样,维特根斯坦对犹太性的评论本质上是忏悔性的;这两者看起来都与他为自己和玛格丽特计划的“神圣”结合有某种联系。它们出现的时期,正是他跟玛格丽特结婚的意愿最热诚的那一年。
夏初他邀请玛格丽特去挪威,他认为,此行是一起为他们未来的生活作准备。但他的设想是,他们分开度过这段时间,各自利用这种隔离进行严肃的思索,以便在精神上为即将到来的新生活做好准备。
相应地,他住在自己的房子里,把玛格丽特的住所安排在安娜·雷伯尼的农舍里;安娜是个耐劳的70岁女人,和一百岁的母亲住在一起。住在那儿的两个星期里玛格丽特很少见到维特根斯坦。抵达农舍时,她打开行李,发现了维特根斯坦塞进去的一本《圣经》,《圣经》里夹着一封信;颇有意味地,他把信夹在《哥林多书·第一卷》的第13节——圣保罗论爱的本性和德性的谈话——那儿。她没注意到这封信,这是个很重要的迹象。她并未冥想、祈祷和读《圣经》——维特根斯坦大多数时间做的事——而是做了品生特1913年做的事:尽可能享受小小的舒登提供的娱乐。她绕着农场散步,在峡湾里游泳,认识村民,还学了一点挪威语。两周后她去罗马参加姐姐的婚礼,她认定自己绝不会与路德维希·维特根斯坦结婚。她不只觉得永远不能提高自己的水准,从而达到跟维特根斯坦一起生活所需的要求;还有同样重要的是,她知道维特根斯坦永远不能给予她想要的那种生活。例如,他说得很清楚,绝对不打算要孩子,他认为那样做只是把另一个人带进悲惨的人生。
维特根斯坦在挪威时,有一段时间吉尔伯特·帕蒂森来了,帕蒂森的逗留与玛格丽特重合了大约一周;他在的三周里,维特根斯坦的情绪无疑因此轻松了一点——尽管和往常一样,帕蒂森时不时觉得有必要离开维特根斯坦,到奥斯陆过一晚,“把那个城市涂红[192]”。
挪威之行也许扑灭了维特根斯坦可能有的娶玛格丽特的一切念头,但并未(或没有立即)导致友谊的破裂。1931年夏末的三周,他们在霍赫海特几乎每天见面;跟从前一样,维特根斯坦住在房产边缘的樵夫小屋里,玛格丽特则是格蕾特家的一位客人。在一卷为自己的孙子女写的回忆录里,玛格丽特的一句话令人想起大卫·品生特的角色:“我的在场带给他孕育自己思想时所需的平和。”
维特根斯坦在霍赫海特写完自己的书;此时书的暂定标题是《哲学语法》,他承认这标题有教科书的味道,“但没关系,因为在它背后有这本书”。
维特根斯坦编辑著作的方法独特而辛苦。他先把论述写进小笔记本,然后挑出自己认为最好的论述,写进——也许以一种不同的顺序——大的手稿册子。他从中进一步挑选,向打字员口述。得到的打字稿再作为进一步挑选的基础,有时是裁下来重新排列——然后整个过程重新开始。虽然这一过程持续了超过20年,但从未达到一种维特根斯坦完全满意的排列;因此,他的遗稿保管人出版的书,要么是他们认为的各种手稿和打字稿里最令人满意的(《哲学评论》、《哲学研究》、《心理哲学评论》,要么是保管人自己挑选(或重新排列)的产物(《哲学语法》、《数学基础评论》、《文化与价值》、《字条集》)。如今我们称它们为后期维特根斯坦的著作,但真正说来,它们中没有一本可被视为完成了的作品。
我们可把这一沮丧的状况归咎于他对出版的苛求;因为这种苛求,1913年罗素那样地生气,而现在,不幸的弗雷德里希·魏斯曼即将更加愤怒。1931年,维特根斯坦开始写出对自己新思想的某种满意的表述时,魏斯曼的感觉则是,他对维特根斯坦想法的表述——1929年预告的那本题为《逻辑、语言、哲学》的书——正接近完成。9月10日石里克从加利福尼亚写信给魏斯曼,说自己认为那书很快就可出版,来年复活节他回了维也纳就会付印。
但那个夏天魏斯曼很少见到维特根斯坦。假期结束前不久,维特根斯坦在维也纳跟他见面,给他看从最近的工作中精选出来的最新打字稿。他们讨论了,根据这一新工作那本计划中的书必须作出什么改变;魏斯曼在讨论的基础上重写了“论题”,把新版本寄给了石里克。同时,维特根斯坦日益担忧魏斯曼可能曲解自己的新思想。11月他写信对石里克谈“这件魏斯曼的事儿”,他为此而道歉:一直让石里克等待最终版本。他强调自己想兑现对石里克的承诺,但:“我对这事本身没有热情。我相信,在许多事情上,魏斯曼的表述形式将与我认为的正确形式完全不同。”
关键问题是,原本设想的这本书现在是个累赘了。维特根斯坦的想法改变得如此根本,他不再能用一种本质上是《逻辑哲学论》升级版的形式表述它们。“那书里有,”他告诉石里克,“非常、非常多的我现在不同意的陈述!”他说,《逻辑哲学论》对“基本命题”和“对象”的谈论是错的,这一点已经很清楚了;出版一本只是重复旧错误的书没有意义。某种对语法的“综观之呈现”必须取代《逻辑哲学论》对命题的分析,而这将把“我就‘对象’、‘基本命题’等等说的一切教条”都清仓扔掉。
维特根斯坦下一次见魏斯曼是1931年的圣诞节假期,正是在那时,他明确告诉魏斯曼这本书的整个想法必须要变。他解释自己的新思考在哲学论题地位方面的后果:
如果在哲学里有论题,它们就得不引起争论。因为必须如此这般表述它们,从而每个人都会说,哦对,那当然显而易见。只要还可能有不同的观点,还可能就一个问题争论,就说明事情还未表述得足够清楚。一旦达到一种完全清楚的表述——终极的清晰,就不能再作二想或还有勉强,因为这种事总是产生于这个感觉:现在断言了某种东西,但我尚不知道是否要接受。然而,如果你自己弄清语法,如果你前进时走了非常少的步骤,而且每一步都完全明显和自然,那么无论什么争议都不会产生。争论总是由此而产生:遗漏或未清楚地陈述某些步骤,结果留给人一种印象——有人提出了一种可与之争论的主张。
他告诉魏斯曼,他在《逻辑哲学论》里“仍然武断地前进……我从远处、以一种非常不确定的方式看到了某种东西,我想从中抽取出尽可能多的东西。”“可是,”他果决地加上,“对那种论题的老调重弹不再有意义了。”他坚持,魏斯曼要把这次讨论的笔记寄给加利福尼亚的石里克,把计划的改变告知石里克,解释其理由。
1932年新年回到剑桥时,维特根斯坦写信问石里克是否收到了魏斯曼的笔记,是否能“搞清其首尾”。石里克显然觉得他能,因为他仍坚持鼓励魏斯曼继续做这件事。和维特根斯坦一样,魏斯曼是为了石里克才这样做。我们可以认为,对于“事儿”本身,他不比维特根斯坦更有热情。随后的复活节,他的已然无甚可羡慕的处境变得甚至更困难了;此时维特根斯坦提出了一种新的工作方式:原本魏斯曼从维特根斯坦那儿直接得到有关此书的材料,从今以后,维特根斯坦将把打字稿寄给石里克,魏斯曼则得去找石里克。换句话说,维特根斯坦已经完全失去了对魏斯曼当自己思想的传达者的信任;举个例子来说,魏斯曼不再负责向维也纳小组的成员介绍维特根斯坦的新想法。
如今,维特根斯坦的几乎所有精力都放在亲自呈现自己的新思想上了。他试验了许多不同的表述——编了号的论述,编了号的段落,带注解的内容表,等等。在他的课上——仿佛是想在西方传统里为自
己定位——他检视了C.D.布洛德在其本科系列讲座“哲学的本原”中给出的哲学风格和理论的分类。他拒绝休谟和笛卡尔的方法,但这样说到康德的批判方法:“这是正确的那种进路。”至于思辨哲学的演绎方法和辩证方法之间的区分——笛卡尔是前者的代表、黑格尔是后者的代表——他偏向于黑格尔一方,但有保留:
……辩证方法很好,是一种我们做工作的方式。但它不应当如布洛德的描述讲的那样,试图从两个命题a和b出发得出另一个更复杂的命题。它的目标应当是找出我们的语言里的含糊不清之处。
而布洛德说的三种“真之理论”——符合论、融贯论和实用论——他不予考虑:“哲学不是在不同‘理论’中间的选择”:
我们可以说,这个词[“真”]至少有三种不同的意义;但这是错误的:以为这些理论中有一种能给出我们如何使用这词的全部语法,或尽力把看上去不适合某一理论的情况弄得适合于它。
取代理论的是语法。在这门课上,摩尔作了一次较真的尝试,坚持说维特根斯坦是在一个很古怪的意义上用“语法”这词。他向维特根斯坦的班递交了一篇论文,区分他认为的这词的通常意义和维特根斯坦的用法。他论证道,因此,句子“Three men was working”[193]无可争辩地是语法误用,但句子“Different colours cannot be in the same place in a visual field at the same time”[194]是否有类似的越界,则并不清楚。如果也把后者称为语法误用,那么“语法”在两个例子里必定指不同的东西。维特根斯坦回答,不是的。“正确的说法是‘说……没有意义’。”两种规则是相同意义上的规则。“只不过某些成了哲学讨论的主题,某些没有”:
语法规则全是同一类型的,但违反一条规则和违反另一条规则不是同样的错误。如果用“was”代替了“were”,这不引起混淆;但在另一个例子中,与物理空间的类比(与“两个人在同一张椅子里”比较)确实引起了混淆。说不能思及同一处的两种颜色时,我们犯了这个错误:尽管它不是一个命题,却以为它是一个命题;若类比没误导我们,我们永远不会想说那话。使用“不能”这个词是误导的,因为它引向一种错误的类比。我们应当说,“说……是无意义的”。
于是,哲学家的语法错误和摩尔提到的普通错误,其不同之处仅仅在于它们更有害。因此,研习这些错误是没意义的——实际上更糟,只有害处。于是,维特根斯坦对自己的学生卡尔·布立吞坚称,只要是在为学位读哲学,那就不能严肃地对待它。他力劝布立吞放弃学位,做点别的事情。布立吞拒绝了,于是维特根斯坦只希望那不会毁掉他对哲学的兴趣。
与此类似,正如他力劝自己的多数学生一样,他力劝布立吞别当哲学教师。只有一件更糟的事情:当新闻记者。布立吞应当做一种真正的工作,跟普通人一起工作。学院生活是可恶的。从伦敦回来时他告诉布立吞,当他听见一个本科生跟另一个交谈,说“哦,真的吗!”,他就知道自己回到了剑桥。他学院里的宿管员的闲聊也比贵宾桌上的不真诚的聪明更为可取。
莫里斯·德鲁利已然采纳了维特根斯坦的建议,正在纽卡斯尔和一群失业的造船工人一起工作。不过快干完那项工作时,他对申请阿姆斯壮学院的一个讲师职位产生了兴趣。结果那个职位给了多萝西·艾米特,德鲁利则去了南威尔士,帮助失业的矿工运作一个社区商品果菜园。“你欠艾米特小姐一大笔债,”维特根斯坦坚持说,“她救了你,没让你当职业哲学家。”
尽管对这职业如此轻视,维特根斯坦却猜疑和警惕地注意着学院哲学家对自己思想的使用;1932年夏天他卷入一次算是跟鲁道尔夫·卡尔纳普的优先权之争。惹事的是卡尔纳普的一篇题为“物理语言之为科学的普遍语言”(Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft)的文章,此文发表在维也纳小组的刊物“认识”(Erkenntnis)上面(后来用英语发表时题为“科学的统一”[195])。这篇文章想论证“物理主义”——即这种观点:一切陈述,只要值得将其纳入一种科学研究,都可最终还原为物理语言,无论那门科学要处理的是物理的、生理的、心理的或社会的现象。卡尔纳普承认,这篇文章受惠于维也纳小组的哲学家里最强的实证主义者奥托·纽拉特。
不过,维特根斯坦相信卡尔纳普使用了他自己跟维也纳小组谈话时表达的想法,而且这么做时未作恰当的声明。1932年8月,在两封写给石里克的信和另一封写给卡尔纳普本人的信里,维特根斯坦坚称,自己对卡尔纳普文章的不快纯粹是伦理和个人的问题,绝不是要求卡尔纳普发表的思想的著作权,也绝非关心自己在学术共同体里的声望。8月8日他写信给石里克:
……在我的心底,今天的职业哲学家怎么想我都没什么差别;我不是为了他们写作。
但他的要点是,在卡尔纳普名下发表的想法——例如,有关实指定义和假设之本性的想法——正确地讲是他的想法。他声称卡尔纳普从他和魏斯曼的谈话记录里得到了那些想法。卡尔纳普回应说,自己的中心议题是关于物理主义的,维特根斯坦对物理主义什么也没说过;对此维特根斯坦反驳说,基本的想法可在《逻辑哲学论》里找到:“说我没有处理‘物理主义’的问题,这不是事实(只是没用那个——可怕的——名称罢了),而[我这样做时]是带着写出整本《逻辑哲学论》的那种简洁。”
随着卡尔纳普文章的发表,维特根斯坦和魏斯曼的哲学谈话终于结束了。实际上,他们最后一次记录下来的讨论,内容是维特根斯坦试图反驳卡尔纳普的这个说法:他(卡尔纳普)对假设的观念取自于庞加莱,而非维特根斯坦自己。在那之后,魏斯曼不再受到信任——不再享有接触维特根斯坦新想法的特权。
维特根斯坦对魏斯曼日益增长的不信任,以及对他眼里的卡尔纳普之无礼的不满,在时间上与这件事同步:他正在重新作出努力,写出对自己工作的一种能够出版的表述。
1932年夏天住在霍赫海特时他向打字员口述了一份大的选本;这是从过去两年写下的八卷手稿里挑选出的论述。(在那封8月8日写给石里克的信里他提到自己每天花7个小时口述。)其成果是维特根斯坦学者所称的“大打字稿”。与维特根斯坦留下的任何其他打字稿相比,这一份都更呈现出一本完成了的书的模样,带有完整的章节标题和一张内容表;它构成了后来出版的《哲学语法》的基础。不过,它绝不等同于那本出版了的书。
具体来说,在出版了的版本里略去了引人注意的题为“哲学”的一章。“哲学能做的一切,”他在那一章里说,“是摧毁偶像。”他加上了对维也纳小组的一记重击,“那意味着不制造任何新的偶像——比如从‘不存在偶像’里制造。”他强调,我们遇到哲学问题,不是在实际生活中,而是当我们为语言里的某些类比所误导,问出诸如‘时间是什么’、‘数是什么’等问题时。这些问题是不可解决的,不是因为其深度和深奥,而是因为它们无意义——它们是对语言的误用。因此:
真正的发现是这个:当我想做哲学时,它使我能停止做哲学——它给予哲学以安宁,这样哲学就不再受到使哲学自身成为疑问的问题的折磨。——取而代之的是,我们现在通过例子演示一种方法;而一串例子可以中断——获得解决的是各问题(困难被清除了),而非单独一个的问题……“但那样的话我们永远达不到我们工作的终点!”当然不会,因为它没有终点[196]。
以这种哲学观念——把哲学看作一项没有终点、只有任意起点的澄清任务——几乎不能想像如何能写出一本令人满意的哲学书。不奇怪,维特根斯坦经常赞同地引用叔本华的格言:一本有开头和结尾的哲学书是某种矛盾之物。同样不会令人吃惊的是,几乎刚一口述完《大打字稿》,他就开始对之作大范围的修改。不过,他修改最少的部分是论数学哲学的部分(所以《哲学语法》完全照抄了那些章节)。不幸的是,他在这一领域的工作并未获得他对语言的论述获得的那种关注。
维特根斯坦本人把他论数学的工作当作自己对哲学的最重要贡献;正是在这项工作中,他的哲学眼界和20世纪职业哲学的眼界的根本差别最为明显。正是在这儿我们能最清楚地看到,他的这个信念——自己的工作与现代文明的主流对立——确是事实。他的论述瞄着的靶子,不是这个或那个哲学家持有的对数学的某一具体看法,而是做数学的数学家几乎普遍持有的对此学科的一种观念;这种观念在我们的整个文化中占据主导地位超过一个世纪——即把数学看作一门科学。
“这些事情里的混淆,”他在《大打字稿》里写道,“完全是把数学当作一门自然科学的结果。”
这事和这个事实有关:数学自身已经脱离了自然科学;因为,只要数学与物理学有直接的联系,那么它就明显不是一门自然科学。(与此类似,只要你用扫帚清洁家具,你就不会把它错当成屋里家具的一部分。)
维特根斯坦的数学哲学不是要参与对数学基础的争论;这个世纪的前半页,那一争论在对立的阵营之间展开:(弗雷格和罗素领导的)逻辑主义者、(希尔伯特领导的)形式主义者和(布劳威尔和外尔领导的)直觉主义者。相反,它想架空这一争论的整个底部——架空“数学需要基础”这个观念。他认为,这一对“基础”的寻求引出的一切数学分支——集合论、证明论、量词逻辑、递归函数论等等——都基于一种哲学混淆。因此:
哲学的清晰对数学的生长,和阳光对土豆芽的生长,有着相同的影响。(在黑暗的地窖里土豆芽长出几码长。)
当然,维特根斯坦知道,在数学上——若非在他的全部哲学事业上的话——他是在跟风车作战。“我觉得,”他写道,“没什么事比这件事更不可能了:因为读了我的书,一个科学家或数学家的工作方式受到了真正的影响。”如果——如他反复强调的——他不是为职业哲学家写作,那么他更不是为职业数学家写作。