在我置身康奈尔大学之初，“比较”这一概念的使用在某种程度上依然是有限的。我不是说比较从未被进行。它们一直在被有意识地和（更为经常的是）无意识地进行，但总是以一种实用的方式小规模进行。即使是到了今天，在康奈尔大学艺术与科学学院（Cornell College of Arts and Sciences），只有一个系（比较文学）在其称谓中使用了这个词。而在我前往印度尼西亚从事田野工作的1960年代初，这个系并不存在。
历史学家、人类学家、经济学家和社会学家几乎没有系统地思考过比较。政治学系在一定程度上是一个例外，因为它有一个名为“比较政治学”的分支，我就属于这个分支。但是，我和我的同学所研究的比较主要聚焦在西欧。这样做的原因是可以理解的。若干世纪以来，欧洲各国相互影响、相互学习、彼此竞争。它们也认为它们分享了一种基于古典和不同基督教派的共同文明。比较似乎既简单又切题。
对我而言，奇怪的事情是比较政治并不包括美国本身，那是一个被称作“美国政治”的不同分支的专属领地。在某个层面上，这种划分从实用性角度是容易理解的。本科生们未来想以政治家、官僚、律师等为职业，对关于他们自己国家的政治课程的兴趣压倒一切。同样的“民族主义的”兴趣可以见诸大多数国家。我们系因为学生的需求，受美国事务研究者支配。一个不那么显在的因素是由我所谓的“官方民族主义”所造成的无处不在的“椰壳碗下的青蛙”心态。美国有两个重要邻国，墨西哥和加拿大，但并没有关于这些国家的政治的课程。直到我2001年退休，鲜见有学生能够说出前者的总统或者后者的总理。
长期以来，美国民族主义的核心神话之一是“例外论”—认为美国历史、文化和政治生活显然是无可比拟的。美国不像欧洲，不像拉丁美洲，亦绝对不像亚洲。毋庸讳言，这种想象是荒谬的。依据与某些国家的某个时段的相关性，美国完全是可以以不同的方式比较的，尤其是与欧洲、南美、日本和大英帝国自治领（加拿大、澳大利亚、新西兰、南非等等）。这一观点的另一原因是其根深蒂固的排外主义。因此，出现了针对在比较政治之内涵括美国政治这一符合逻辑之事的强力抵制。
人们可以貌似合理地加上两个更加具体的因素。第一个是美国政治研究的体制性历史。该历史的一个明显遗风是仍然有很多政治学系（political science department）自称政治系（departments of government）——其中包括哈佛和康奈尔。它们的谱系来自法律（主要是“合乎宪法的”法律）与公共管理的合并，二者明显是关注管治的实用性。在欧洲，这个谱系截然不同：哲学、社会学、经济学和政治学等系所是基于马基雅维利、斯密、贡斯当、李嘉图、黑格尔、马克思、托克维尔、韦伯等人的伟大传统。我们系有一个叫作政治理论的分支，它通常是由一名欧洲学者讲授。它的范围从柏拉图一直延伸到马克思，但并不包括美国人在内。
第二个因素是美国人是一个务实、注重实效的民族，天生不热衷于宏大理论。回顾社会科学和人文学科在上个世纪的“伟大理论家”，就会一目了然，无论是哲学（维特根斯坦、海德格尔、德里达、福柯、哈贝马斯、列维纳斯等等）、历史（布洛赫、布罗代尔、霍布斯鲍姆、李约瑟、欧立德）、社会学（莫斯卡、帕累托、韦伯、齐美尔、迈克尔·曼）、人类学（莫斯、列维—斯特劳斯、路易·迪蒙、马林诺夫斯基、埃文斯—普里查德），还是文学研究（巴赫金、罗兰·巴特、保罗·德曼等等），所有这些奠基性人物都是欧洲人。重要的美国例外是引发了语言学研究革命的诺姆·乔姆斯基，或许在一个更低的程度上，还有经济学领域的米尔顿·弗里德曼，不过凯恩斯可能影响更为长久。当然，这并不意味着当代美国高校并不迷恋“理论”，但“理论”要么来自美国之外，譬如经济学（经济学具有强烈的理论导向，这对理解现代社会的运转是非常重要的）；要么为美国的平等主义所支持，可以这么说，“人人都可以而且应该是理论家”。尽管历史证明，真正能够生产原创理论的人是非常罕见的。我自己作为康奈尔大学学生的经验出现在“政治理论”真正扎根之前。我的博士论文（1967年）几乎是在历史系写成的。但其实在那时，后来所谓的“行为主义”时代——具有让政治研究“科学化”的力量——正在崛起。
我作为政治系教授在康奈尔大学度过的35年，给了我两个关于美国学术的有趣教训。第一个教训是“理论”，反映了晚期资本主义的风格，就像高端商品一样，始终有时效性。在X那一年，学生们必须阅读理论Y，而且对之多少有些敬畏，同时对过时的理论W严阵以待。不出数年，他们被告知要对过时的理论Y严阵以待，欣赏理论Z，忘记理论W。第二个教训是——存在一些小巴林顿·摩尔（Barrington Moore, Jr.）的著作之类的重要例外——从政治学到比较政治的拓展，往往是有意无意地基于美国范例进行的：人们衡量其他国家在靠近美国的自由、尊重法律、经济发展、民主等方面进步了多少。于是便有了现代化理论——一种今天看起来差不多“失灵的”方法——的快速崛起，以及同样快速的衰落。
毋庸讳言，在这种理论背后经常有公开申明的冷战目的。换言之，证明马克思主义在根本上是错误的。这种天真的“看看我”（“look at me”）理论通常忽视了这样一些令人难堪的事情，比如美国极高的谋杀率和离婚率、极度失衡的黑人囚犯数量、居高不下的文盲率，以及严重的政治腐败，等等。
然而，我毫不怀疑，研究生阶段的经历不经意间让我为日后的比较工作做好了准备。我担任了美国政治和（欧洲）比较政治的助教，职责迫使我阅读了大量我本就不会阅读的文本。那个时候的本科生90%都是美国人，对欧洲了解甚少。为了帮助他们，我发现不断在美国、英国、法国和德国之间进行比较非常有用。我本人修了关于苏联、亚洲、美国和西欧的研究生课程。最后，东南亚专业的形式迫使我不但开始要在比较的意义上跨地区思考，而且要跨学科阅读，尤其是人类学、历史学和经济学。那个时候，我对所有这一切并没有很高水平的认识——它对我而言是如此之新鲜，所以，非常有趣。
然而，我对比较性思考的渐渐进入在很大程度上是停留在书本上的，是“智识的”，直到我去了印度尼西亚。在那里，我的情感和政治倾向首次在我的工作中发挥了作用。但主要的影响并不是让我在任何一般的意义上更加理论地思考；而是我发现自己成了某种印度尼西亚（或者印度尼西亚——爪哇）民族主义者，当我碰到恃强凌弱的美国官员时，我感到很恼火，他们明显瞧不起印度尼西亚人，轻视苏加诺，而且非常反对共产主义，以至于当苏加诺愤怒地发出他那著名的反美吼声“去你的援助！”的时候，我内心欢呼雀跃。
正是从这一框架内部，我写就了我的首部比较性质明确的作品，一篇题为《爪哇文化中的权力观念》（“The Idea of Power in Java Culture”）的长文，1972年发表在克莱尔·霍尔特主编的书中，名为《印度尼西亚的文化与政治》(Culture and Politics in Indonesia)。这篇论文有一个意想不到的源起。有一天，我开着门坐在办公室里，两位资深教授走了过去，在去吃午饭的路上大声交谈。谈话的主力是艾伦·布卢姆（Allan Bloom），他多年后出版了一部颇为畅销的书——《美国精神的封闭》(The Closing of the American Mind)。他是个相当迷人，甚至令人生畏的人物。他长相阴柔而不加掩饰，明显偏爱男学生胜过了女学生。尽管如此，他还是一位具有人格魅力的老派教授，一位政治理论领域（从柏拉图到马克思）的一流学者。在芝加哥大学的时候，他曾是列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的高足之一。列奥·施特劳斯是来自纳粹德国的著名政治移民，一个讲原则的哲学保守派，他的很多门生（尤其是聪明、有抱负的犹太人）继续领导了里根执政时期、两位布什执政时期的美国政治生活和顶尖大学中的新保守运动。
我无意间听到布卢姆这样说：“嗯，你知道，古希腊人并没有我们今天所理解的‘权力’概念，甚至柏拉图和亚里士多德也没有。”这一随随便便的午餐时间评论渗进了我的大脑，留在了那里。我从来没有想过，两位总是被我们尊为“西方思想”奠基者的哲学大师，头脑里竟然没有权力概念。一开始我半信半疑，急忙跑到图书馆去查古希腊语辞典。我能够找到“暴政”“民主”“贵族”“君主制”“城市”“军队”等，但没有找到关于“权力”的任何抽象或者一般概念的词条。
这让我开始了对爪哇和印度尼西亚语境中的权力的思考。不久之前，在臭名昭著的由中央情报局支持的杂志《相遇》(Encounter)上，瑞士记者于贝尔·吕西（Hubert Luethy）和克利福德·格尔茨进行了一场激烈的辩论。辩论发生在1965年底1966年初，当时正值1965年“未遂政变”之后，对共产党人及其同情者的屠杀在印度尼西亚正酣。吕西写了一篇关于印度尼西亚政治生活与话语的“非理性”文章，言辞尖刻，引发了这场辩论。格尔茨被彻底激怒了，以一篇题为《印度尼西亚人疯了吗？》（“Are the Indonesians Mad?”）的文章尖锐反击，该文并不是基于理论依据，而是基于他长期在爪哇做田野的经验，坚决捍卫印度尼西亚的理性。当时格尔茨已经是知名人士了，在美国人类学界具有支配性的影响力。连同卡欣和班达，他是印度尼西亚研究的三巨头之一。作为一名优秀的印度尼西亚民族主义者，我当然是站在格尔茨一边，但我开始从政治理论的角度，展开更系统、更历史化的“理性”研究。
非常碰巧，1960年代中期，我最喜欢的印度尼西亚同学成了一位中年、白发的历史学家，名叫索尔马塞德·莫尔托诺（Soemarsaid Moertono），我们大家亲切地叫他“马斯·默尔”（Mas Moer）。“马斯”是一个爪哇称谓词，比“哥哥”稍微正式一些但意思相近。他是十足的老派爪哇绅士、优秀的历史学家、天生的民主主义者，既善良又风趣，有着招人喜欢的童稚一面。他经常给我们讲他在伊萨卡醒来的第一天早晨发现小镇被白雪覆盖的故事。他被此番陌生的美景陶醉了，结果光着脚跳下床，身着纱笼跑下了楼，高兴地跳进雪中，完全忘记了外面冰冷刺骨。我们的学生办公室是隔壁，因此时常聊天。他给我看过他的硕士论文初稿，讨论的是传统的爪哇皇室统治（最后以《旧爪哇的国家与治国之道》[State and Statecraft in Old Java]为题出版）。他对爪哇文献非常熟悉，材料中有几十个引人入胜、不可思议的段落。毋庸置疑，其中最不可思议的，是被郑重其事记录在编年史里的阿孟古拉二世（Amangkurat II）1703年去世时所发生的事情。阿孟古拉二世是17世纪末一位不算成功的爪哇君主，死前没有指定继承人。当索权者与侍臣们围在他的灵床前时，其中有位普戈王子（Prince Puger）注意到死去的国王的阴茎是勃起的，阴茎顶部有一滴发光的液体。他冲上去喝掉了它，阴茎萎了下去。记录者补充到，这表明“tédja”，即王位的神奇之光已经传到这位王子身上，他成为了阿孟古拉三世（Amangkurat III）。
因为我十分肯定爪哇人是与任何其他人一样理性的，所以，我想知道到底是什么基本假设在起作用，让这一怪事得以合理。回想起布卢姆的评论，我想到了爪哇人很可能像柏拉图一样，并没有抽象的权力观念作为人与人之间关系的严格限定。与莫尔托诺的谈话证实了事实果真如此，但同时，他们对“具体的”权力有着清晰的概念，它是宇宙中固有的一种神力（mana），可以在神奇之物、灵魂和人类（包括他们的性器官）中被发现。
这在我看来似乎就是关键，它可以一步一步地、一个社会场域一个社会场域地（包括官僚制度、外交、税收、农业等等）打开探究爪哇人理性的大门，帮助解释吕西认为非理性的行为和抱负。然后人们可以回到西方，注意到马基雅维利出现之前，西方也有很多相似之处。马基雅维利是第一位从其思考中排除任何“神圣的”或者“神奇的”东西的西方政治哲学家。（他的理性源自什么假设？）在亚洲的很多地方都可能发现与前现代爪哇差别不大的观点。讽刺的是，布卢姆和莫尔托诺同在一所学校，却全然不知道彼此的存在。
当我写作《爪哇文化中的权力观念》—被认为是比较政治哲学的研究——最后一稿的时候，我试图预测和猜想大多数西方读者的简单反应：“嗯，爪哇人过去是，现在也是原始的，我们不是。”庆幸的是，我得到了马克斯·韦伯的帮助，他把“克里斯玛”（charisma）这个概念引入到了现代社会学中，虽然他在清楚而系统地解释它这方面困难重重。希特勒、里根、毛泽东、伊娃·贝隆、戴高乐、苏加诺、甘地、菲德尔·卡斯特罗、列宁和霍梅尼：什么理性支撑了他们对人们想象力的掌控？即使在自认为完全现代的文化里，是否存在关于“权力”（mana, tédja）的旧式思考的土壤？多年之后，我很高兴地得知，里根在他妻子致电算命先生前从不做重要决定。
我想就这篇文章做两点重要说明。第一，我是在民族主义的视野下，在长期流行于东方学者中间的东西方框架内进行比较的——但我希望借助这一比较来证明，只要我们理解爪哇人或者印度尼西亚人思考的基本假设，他们完全可以被视为和西方人以及其他人一样“理性的”。第二，采用这种方法纯属偶然：我碰巧一方面是布卢姆的年轻同事，另一方面是莫尔托诺的朋友。
然而，在接下来的十年里，我其实没有做任何严肃意义上的比较研究，而当我系统地回到比较问题的时候，我的观点和兴趣已经完全不同了。即便粗略看一眼《爪哇文化中的权力观念》（1972年）和《想象的共同体》（1983年），也立马会发现它们之间相去甚远。毋庸置疑，这在一定程度上是年龄的问题。1972年，我36岁，尚未获得终身教职，而且刚被印度尼西亚驱逐。1983年，我47岁，正教授，刚被任命为康奈尔大学东南亚专业主任，忙于暹罗研究。但年龄差异绝不是最重要的因素。在这里我想大致介绍一下我在那十年所受到的三大影响，没有特别的排序。
我很幸运有一个比我聪明、小得不多的弟弟，就是世人熟知的佩里·安德森，但在家里他被叫作罗里，他原来的爱尔兰名字。在我去美国之后的很长一段时间，除了通过我的母亲和妹妹，我们并没有很好地保持联系。他从牛津大学历史专业毕业以后，我想那是在1959年，他投身了马克思主义政治和思想生活。他与一些牛津朋友一起，很快就转移到现在声名远播的《新左翼评论》(New Left Review)去工作了，以期复兴在英国共产党令人失望的保护下早已僵化的英国左翼政治，让它走向现代化。
《新左翼评论》的创办人是爱德华·汤普森（Edward Thompson）和加勒比社会思想家斯图亚特·霍尔（Stuart Hall），前者是了不起的激进历史学家，专注于研究英国乡村和工人阶级，后者日后将成为众所周知的文化研究创始人。“少壮派”（“Young Turks”）[10]只对霍尔有爱戴和敬意，但与汤普森的关系却常常很紧张。汤普森是个才华横溢的人，但他骨子里是英国人，在某些方面是个“英格兰本土主义者”（Little Englander），对欧洲大陆的思想传统抱有传统派的敌意。我弟弟和他的朋友们坚信，英国的思想孤立状态必须做如下突破：第一，大量翻译引进海峡对岸的重要马克思主义者的著作——萨特、梅洛—庞蒂、阿尔都塞、德布雷、阿多诺、本雅明、哈贝马斯、博比奥和其他很多人；第二，让《新左翼评论》在讨论的问题上尽可能地国际化。
最后，大怒的汤普森离开了编辑部，年轻一代接管了《新左翼评论》。与此同时，罗里忙着继续他重构整个“西方历史”这一浩大工程，成果是他后来具有开创性的著作《从古代到封建主义的过渡》( Passages from Antiquity to Feudalism，1974)和《绝对主义国家的系谱》(Lineages of the Absolutist State，1974)，两本书都以比较研究为基础。作为一个“好哥哥”，我是带着敬畏之心和骄傲之情读这些书的。它们显示出了百科全书式的历史知识、对古典文献的精通，以及横贯数百页、跨越数百年、穿越数十个国家展开复杂但是清晰的论证的强大能力。
从1974年，我开始从头至尾地阅读《新左翼评论》，在此过程中深受教育。在这里我接触到了瓦尔特·本雅明的著作，它对我产生了决定性的影响，《想象的共同体》的读者可以立即识别出这一点。访问伦敦的时候，我开始接触《新左翼评论》的圈子，与他们中的一些人结下友谊。我最喜欢和尊重苏格兰民族主义——马克思主义者汤姆·奈恩（Tom Nairn），他在1977年出版了论战性的《不列颠的分裂》(The Break-up of Britain)，引起一片哗然，受到了后来成为老一辈马克思主义历史学家领军人物的埃里克·霍布斯鲍姆的尖锐批评。
在此过程中，我和弟弟的关系重新变得密切起来，并且保持至今。在准备《想象的共同体》最终版本的过程中，他是我的关键顾问。倘若我没有一个像他那样的弟弟，我都不敢确定自己会如何。通过罗里和他在《新左翼评论》的朋友，我变得更加国际化，不再只是一个印度尼西亚民族主义者。
对我而言第二个主要影响来自我在康奈尔大学的同辈和密友詹姆斯·西格尔（James Siegel），在我看来，他是当下美国最引人注目的具有原创力的人类学家。他是克利福德·格尔茨的关门弟子之一。之后这位名士被1960年代末粗暴的学生激进主义所激怒，放弃教学，挪窝去了普林斯顿高等研究院（Princeton’s Institute for Advanced Studies），很长一段时间内他实际上是那里唯一的社会科学家。吉姆（詹姆斯·西格尔的昵称）和我曾同时在印度尼西亚做田野工作，他在亚齐（Atjeh），我在爪哇。1964年的春天，我们在苏门答腊北部的一个城市棉兰（Medan）初次见面，很快就成了朋友。他的博士论文后来是以《上帝的绳子》(The Rope of God)为题出版的，不同于前人撰写的任何有关印度尼西亚的人类学著作，而且一直是我最喜欢的著作之一。
他来到康奈尔的过程本身就是一个有趣的故事。大约是在1967年，康奈尔设置了一个针对年轻的东南亚专家的人类学职位，候选人很多，吉姆也申请了。在那些激进的日子里，候选人不再仅仅由教授面试，而且要被研究生面试。当不得不做出最终决定的时候，大多数教员支持詹姆斯·皮科克（James Peacock），他撰写了一篇关于东爪哇的流行都市戏剧鲁德鹿克（ludruk）的博士论文，将其命名为典型的“现代化的仪式”（Rites of Modernization），而且同名出版了这篇文章。这种帕森斯式的标题无助于他与学生的合作，因为对学生而言，“现代化”就是一种弃之不用的迷信。他们绝大多数都把票投给了吉姆，教员们屈服了。
吉姆过去是，现在依然是我最好的朋友之一。我们经常联袂授课，其中包括一门我们坚持让学生用印度尼西亚语发言的研讨课。是他郑重其事地把我引向了一流的人类学，其中包括英国天主教徒维克多·特纳（Victor Turner）令人鼓舞的非洲文化研究著作。他也让我阅读埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）的《摹仿论》(Mimesis)，它是对西方从荷马到普鲁斯特的“表征”历史的非凡描述。我们特别喜欢的课程是一门合开的研讨课，讨论印度尼西亚伟大作家普拉姆迪亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）的小说，他当时依然身处苏哈托的某个集中营里。对我而言，与一群如此优秀的学生一起仔细研读小说是一种全新的经验。因为吉姆，我开始思考如何把我之前所接受的古典、西欧以及印度尼西亚文学训练运用于政治研究中“想象”与“现实”之关系的新式分析。
第三种影响来自东南亚专业的学生。对于像广大的东南亚地区这类刻板的美国概念本身，他们几乎没有兴趣。但他们相互之间建立了更小规模的团结。对见诸佛教国家暹罗和缅甸、伊斯兰教国家印度尼西亚、天主教国家菲律宾等的长期残酷独裁统治的愤怒，把年轻人引向了拒斥。他们可以用英语交流在母国被严重压制的信息。他们习惯于进行之前未曾想象过的崭新比较。
至于《想象的共同体》中的典型比较，是由该书的争辩意图所决定的。“二战”之后关于民族主义的重要“理论”著作几乎全是在英国写作和出版的（米罗斯拉夫·赫罗赫[Miroslav Hroch]对中欧和东欧“小型民族主义”[“small nationalism”]的先锋性比较研究，是用德语在共产主义控制下的布拉格写作的，不得不等很久才被译为英语）。几乎全都是由犹太人写的，虽然他们的政治观点迥然不同。埃里·凯杜里（Elie Kedourie）是极右派，他出生和成长于巴格达的老犹太社区，年轻的时候移民去了伦敦，受到彼时英国最著名的保守派政治哲学家迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）的影响。安东尼·史密斯（Anthony Smith）是温和右派，他是一名英国出生的虔诚的正统派犹太教徒，在伦敦讲授历史而度过了漫长的职业生涯。由于深信犹太民族是各民族中最古老的，他始终如一地主张现代民族主义诞生于由来已久的族群。哲学家、社会学家和人类学家厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）是自由左派，他是出生在布拉格的捷克裔犹太人，“二战”结束之后就来到了伦敦。作为一名坚定的启蒙主义自由派，他开创了所谓民族主义的建构主义视角，主张民族主义严格说来是工业化和现代性的产物。持极左立场的是声名显赫的历史学家埃里克·霍布斯鲍姆，他有部分犹太血统，出生在殖民地埃及，主要是在前纳粹的奥地利受的教育。霍布斯鲍姆是建构主义者，也是共产主义者，凭借与特伦斯·兰杰（Terence Ranger）共同编辑论文集《传统的发明》(