陈独秀入狱的经过
从我们所说的“中国文艺复兴”这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的、在1919年所发生的五四运动，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动[1]。
五四运动完成了两项伟大的政治收获：第一，便是在全国舆论谴责之下，北京政府把三位知名的亲日高级官员撤职；第二，便是由于全国学生的强烈抗议和中国在巴黎留学生的强烈反对，中国参加巴黎和会的代表团不敢在巴黎和约上签字，因此使所谓“山东问题”能够在［1921年召开的］“华盛顿会议”得以重开谈判而获得解决[2]。
这项学生自发的爱国运动的成功，中国的政党因此颇受启发。他们觉察到观念可以变成武器，学生群众可以形成一种政治力量。我在《独立评论》上所写的纪念“五四”的一篇文章里（见该刊1935年5月5日出版的第一四九期，《传记文学》十四卷五期于“五四”五十周年特辑，曾转载此文），便举孙中山先生为例。孙公写信向海外华侨捐款来创办报刊［便强调对青年们宣传的重要］。在那封信上中山先生便提到北京学生由于新文化运动的启发，竟能化新观念为力量，便赤手空拳地使反动的北京政府对他们让步[3]。
1919年以后，国、共两党的领袖们，乃至梁启超所领导的原自进步党所分裂出来的研究系，都认识到吸收青年学生为新政治力量的可能性而寄以希望。“五四”以后事实上所有中国政党所发行的报刊——尤其是国民党和研究系在上海和北京等地所发行的机关报——都增加了白话文学的副刊。［国民党的机关报］《民国日报》的文学副刊便取名“觉悟”。梁启超派所办的两大报《北京晨报》和《国民公报》里很多专栏，也都延揽各大学的师生去投稿。当时所有的政党都想争取青年知识分子的支持，其结果便弄得［知识界里］人人对政治都发生了兴趣。因此使我一直做超政治构想的文化运动和文学改良运动［的影响］也就被大大地削减了。
1919年6月12日，陈独秀［终因政治活动］被捕入狱。陈氏是在发散他那自撰并出资自印的反政府传单之时被捕的。此事发生在北京城南一个叫作“新世界”的娱乐场所。那时陈独秀、高一涵和我三位安徽同乡正在该处吃茶聊天。陈氏从他的衣袋中取出一些传单来向其他桌子上发散。传单中向政府要求项目之一便是撤换［卫戍北京并大举逮捕学生数百人、素有“屠夫”之称的］步兵统领王怀庆。王氏曾在6月初旬拘捕了在北京街头宣传反日和抵制日货的学生[4]。
我们三人原在一起吃茶，未几，一涵和我便先回来了［那时高君和我住在一起］。独秀一人留下，他仍在继续散发他的传单。不久警察便来了，把独秀拘捕起来送入警察总署的监牢。
我直到夜半才有人打电话告知此事。独秀被捕之后，始终未经公开审讯，但是一关便关了八十三天。所幸他的一大群安徽同乡和老朋友们，终于把他于8月间保释出狱[5]。
独秀入狱之后，他所主编的《每周评论》我只好暂时代为编辑，编到被查封为止。这时陈独秀已不做北大的“文科学长”了。校方给假一年，好让他于下学年开一堂宋史新课。
独秀出狱之后，仍在北京居住。不幸于1919年底和1920年初，他又出了事。
那时华中地区［的几所大学］聘请我去做几次学术讲演，但是我无法分身，因为杜威教授那时也在北京讲演，我正是杜威的翻译，所以我转荐独秀前往。对方表示欢迎，所以陈君乃于1920年1月代我去武汉一行。
讲演完毕，陈氏乃和武汉地区的几位大学校长（尤其武昌城内的几所私立大学）同车返京。这几位校长——特别是一所教会主办的“文华大学”和一所国人私立的“中华大学”的当局们都受了北大所发动的新文化运动的影响，而想到北京来物色几位教授［新文化的］师资。
独秀返京之后正预备写几封请柬，约我和其他几位朋友晤面一叙。谁知正当他在写请帖的时候，忽然外面有人敲门，原来是位警察。
“陈独秀先生在家吗？”警察问他。
“在家，在家。我就是陈独秀。”
独秀的回答倒使那位警察大吃一惊。他说现在一些反动的报纸曾报道陈独秀昨天还在武汉宣传“无政府主义”，所以警察局派他来看看陈独秀先生是否还在家中。
独秀说：“我是在家中呀！”但是那位警察说：“陈先生，您是刚被保释出狱的。根据法律规定，您如离开北京，您至少要向警察关照一声才是！”
“我知道！我知道！”独秀说。
“您能不能给我一张名片呢？”
独秀当然唯命是听，那位警察便拿着名片走了。独秀知道大事不好。那位警察一定又会回来找麻烦的。所以他的请帖也就不写了，便偷偷地跑到我的家里来。警察局当然知道陈君和我的关系，所以他在我的家里是躲不住的。因而，他又跑到李大钊家里去。
警察不知他逃往何处，只好一连两三天在他门口巡逻，等他回来。［陈独秀知道家是回不成了］他乃和李大钊一起离开了北京，从此便一去不复返了。
他二人离开北京之后，［为避免追捕人的跟踪］乃故意向北方逃去，躲在离滦州不远的李大钊的老家乐亭县。住了几天之后［风声渐息］，他二人乃乘车南下去上海。自此以后，陈独秀便与我们北大同人分道扬镳了。他在上海失业，我们乃请他专任《新青年》杂志的编辑。这个“编辑”的职务，便是他唯一的职业了[6]。
在上海，陈氏又碰到了一批搞政治的朋友——那一批后来中国共产党的发起人。因而自第七期以后，那个以鼓吹“文艺复兴”和“文学革命”［为宗旨］的《新青年》杂志，就逐渐变成个中国共产党的机关报，我们在北大之内反而没有个杂志可以发表发表文章了。
这件事是发生在1920年。就在这一年，中国共产党就正式诞生了[7]。1923年，中国国民党就开始改组，1924年，两党就开始合作了。
我告你这件事，就是说从新文化运动的观点来看——我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动——但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了！
“科学”和“民主”的定义
上段曾经提过，陈独秀先生为《新青年》所写的《〈新青年〉罪案之答辩书》那篇文章的时候，他说《新青年》犯了两大“罪案”。第一是拥护“赛先生”（science，科学）；第二是拥护“德先生”（democracy，民主）。可是那时的陈独秀对“科学”和“民主”的定义却不甚了了。所以，一般人对这两个名词便也很容易加以曲解。更不幸的是，当陈氏在后来遇见了苏联共产党的［秘密代表］之时，这些名词就真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的“科学社会主义”才是真正的“科学”，才是真正的“民主”。老的民主根本不成其为民主，因为那只是“布尔乔亚（bourgeoisie，中产阶级）”的民主。只有“布尔什维克党人”（Bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，才是人民大众和“普罗阶级”（proletariat，无产阶级）的民主。因此“科学”和“民主”，在这里又有了新的意义了。
但是在我看来，“民主”是一种生活方式，是一种习惯性的行为。“科学”则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉一种心理状态和一种行为的习惯、一种生活方式[8]。在这一章里，因而我想从中国文化史的范畴之内，试就科学的精神和法则略抒拙见。
在我那篇长文《清代学者的治学方法》（原名《清代学者治学的科学方法》）［见《胡适文存》第一集卷二］里面，我便指出在传统的“考据学”、“校勘学”、“音韵学”里面，都有科学的法则存乎其间；它们之间所用的治学法则，都有其相通之处。“考据”或“考证”的意义便是“有证据的探讨”。我说有证据的探讨一直就是中国传统的治学方法；这也是一切历史科学［所共享］的治学方法，例如研究历史学、考古学、地质学、古生物学、天文物理学等［所用的方法］都是一样的（历史科学historical sciences和实验科学experimental sciences的不同之点，只是历史科学里的“证据”无法复制。历史科学家只有去寻找证据，他们不能［用实验方法］来创制或重造证据。在实验科学里科学家们可以［用实验方法］来制因以求果。这种程序便叫作实验。简单地说来，实验就是制造适当的“因”，去追求想象中的“果”。二者之间的基本法则是相通的——那就是去做有证据的探讨）。
用上述这种说法，［那些未受过现代训练的传统］中国学者们就知道我所说的［科学的治学方法］是什么回事了。同时我对中国传统小说的考证，也提供我最好机会来阐明和传播由证据出发的思想方法。
从1920年到1933年，在短短的十四年之间，我以“序言”、“导论”等不同的方式，为十二部传统小说大致写了三十万字［的考证文章］。那时我就充分地利用这些最流行、最易解的材料，来传播我的从证据出发的治学方法。
中国的传统小说一共有两种体裁：第一种是由历史逐渐演变出来的小说，例如《三国演义》、《西游记》、《封神榜》、《水浒传》，等等。这些小说都经过了几百年的流传［最后才写出有现在形式的定稿］。它们最初多为一些流行故事，由说书的或讲古的人［加以口述］。正如西方小说之中那些了不起的《荷马史诗》（The Homeric Epics）和《亚特尔神王传奇》（The King Arthur Tales），等等。在英语小说中的传统一样，那都是经过几百年的演变的。对这些小说，我们必须用历史演进法去搜集它们早期的各种版本，来找出它们如何由一些朴素的原始故事逐渐演变成为后来的文学名著。
第二种小说是创造的小说，例如《红楼梦》。对于这一种小说我们就必须尽量搜寻原作者的身世和传记资料，以及作品本身版本的演变及其他方面有关的资料。
在我所有有关这两种小说的研究中，我用的是同一种的考据方法。我发现这种方法是有其效果的。
我就是用上述的治学方法来延续我们“文艺复兴”的传统。从历史上看，我这种工作似乎无损于他人。但是最近我发现中国共产党对我这项工作竟大感兴趣。他们向我猛烈攻击，并经常征引一段我那本包括有三篇《红楼梦》考证文章的《文存》序言。在那篇序言里，我就说明我研究《红楼梦》的目的并不是要教导读者如何读小说，我所要传播的只是一项科学法则和科学精神。科学精神便是尊重事实，寻找证据，证据走向哪儿去，我们就跟到哪儿去。科学的法则便是“大胆的假设，小心的求证”。只有这一方法才使我们不让人家牵着鼻子走。我说被孔丘、朱熹牵着鼻子走，原无骄傲之可言；但是让马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也照样算不得好汉。这就是为什么他们就一直认为我的“考据”、我的学术工作是一种毒品；我反对马克思主义是有其恶毒的用意的。他们因而把我打成马克思主义的头号敌人。简单的道理便是我曾经传播过一种治学方法，叫人不要让别人牵着鼻子走的缘故（我从未写过一篇批评马克思主义的文章）！
上面说的这一点，就是我的学术研究在政治上所发生的政治性的严肃意义——特别是我用历史方法对［传统］小说名著的研究。
“问题”与“主义”之争：我和马克思主义者冲突的第一回合
在上节我已提到［在陈独秀被捕之后］，我替独秀代编他的《每周评论》。这个周刊是独秀和他的一批政治朋友于1918年年底所创刊的。那时我因奔母丧［回籍］，不在北京。
就在我离京期间，陈独秀和其他几位北大教授创办了这项单张小报，来发表他们的政见。在某种意识上说，这张小报的发行原是尊重我只谈文化、不谈政治的主张。我曾向我的同事们建议，我们这个文化运动既然被称为“文艺复兴运动”，它就应撇开政治，有意识地为新中国打下一个非政治的［文化］基础。我们应致力于［研究和解决］我们所认为最基本的有关中国知识、文化和教育方面的问题。我并且特地指出我们要“二十年不谈政治，二十年不干政治”。
我的政治兴趣甚浓的朋友们如陈独秀等人，对我这番建议并不太热心。因此他们才创办这个新周刊《每周评论》，来发表政见、批评时事和策动政治改革。这样一来，《新青年》杂志便可继续避免做政治性的评论，同时他们也可利用一个周刊来得到谈政治的满足。
当我在［1918年］年底或翌年年初返抵北京时，我对他们这桩新猷也未置可否。他们要我写稿，我只是替他们翻译了几篇短篇小说。在我代编期中——从［1919］6月中旬一直到8月底——我既然无法避免谈政治，我就决定谈点较基本的问题。我的这项新尝试自7月开始，并写了一篇《多研究些问题，少谈些“主义”》。我的意思是想针对那种有被盲目接受危险的教条主义，如无政府主义、社会主义和布尔什维克主义等，来稍加批评。在那项应该标题为“实际问题和抽象主义”的专栏之内，接连也发表了一些［别人参加］讨论的文章。其中之一便是我的北大同事李大钊教授。他也就是后来陈独秀创立中国共产党的早期同伙。在1927年［4月6日］北京当局搜查苏联大使馆时，大钊不幸为军阀张作霖所捕杀。
在那篇文章里我指出：第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事；第二，着重外来进口的“主义”对［解决］中国［实际］问题，是没有用处的。我并说明一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的实际问题所提出的实际的解决方案。我说如果我们不去实地研究我们自己现有的社会、政治和文化的需要，单会空谈一些外来进口的抽象主义，是毫无用处的。第三，偏向纸上的“主义”是很危险的。这种口头禅很容易被无耻的政客利用来做种种自私害人的事。
因而我更进一步指出，不顾实际问题而囫囵吞枣地把整套有偏见的外国主义搬来中国，实在是一种智慧上的懒惰。我强调，所有的思想都是从实际的困惑情况之下出发的——不管那是社会的、个体的、制度的或政治上的。这便是我对这一问题所做的实验主义的处理。
再者，既然一切思想都是从一个问号开始的，则思想上的第二步便是提出假设——提出个能解决这些疑难问题的办法。让我们的智慧能力、教育背景和［生活］经验，做我们的智力的源泉，来提出并试验每一个假设可能获得的结果，以至找出解决这原始困惑的适当解决的方案。最后拣定一种假定的解决，作为解决的办法，并从而证明之。
我指出这种社会思想的程序［演进的情形］，并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。学理是我们研究问题的一种工具。它可以帮助我们提出假设，使我们理解出特殊假设的可能后果。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的办法。我说：“我希望中国的舆论家，把一切‘主义’都放在脑后，做参考资料；不要挂在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅。”
最后我说：“‘主义’的最大危险就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决了。”
上述这篇文章原是这项讨论中的第一篇。它引起了两项有系统的讨论。其中之一便是梁启超先生的一位朋友，时任《国民公报》编辑的蓝志先（公武）君。他在他的报纸上写了一栏长篇连载，专论这一问题。
我那第一篇文章另外也引起好多方面的反对与敌视，尤其是那些要利用一些主义为口号而从事政治活动的人。
蓝君在批评我的文章中指出学理或主义是最重要的，因为学理或主义是代表一种智能化的程序。这种理性化［或智能化程序］，在他看来实是对实际问题做有实效分析的先决条件。他说主义代表一种抽象观念，而在解决实际问题之前，先［谈谈或共同信奉着］一个抽象观念，实在是必要的。他又指出，主义是多数人共同行动的标准，或是对于某种问题的进行趋向或是态度。他说主义必须涵盖一种未来的理想。他并特地阐明：“在一个文化不进步的社会［一切事物，都成了固定性的习惯］，则新问题的发生，须待主义的鼓吹成功，才能引人注意。”所以蓝君对涉及实际问题之前，先谈点“主义”，实付予最大的同情，他说“问题”的本身，便是“主义”制造出来的。蓝君这个想法，当然也是有相当真理的。
在第二组内反对我的人则是我的北大同事李大钊教授，他是“布尔什维克主义”（Bolshevism）在中国的早期拥护者之一。李先生在看我那7月20日的原文之后，便写了一篇反驳我的文章。我替他在《每周评论》上发表了，因为李君原是该刊创办人之一。在他批评我的主张时，他便坦白地说他是信仰“布尔什维克主义”的。他认为俄国革命的成功，已经提供了对“一切问题的激进的解决办法。”[9]
他说，就以俄国而论，罗曼诺夫家族（The Romanov Family）没有颠覆、经济组织没有改造之前，一切问题丝毫不能解决。“今则全部解决了。”所以，李大钊对我的批评是从一个布尔什维克主义的新信徒的观点出发的。他坦白地说，要解决任何社会问题，必须要有一个绝大多数人民所支持的一个伟大的运动（当李氏提到一个“问题”时，他总是说［要找］“一个社会的解决”）。
事实李君这番话并不是对我的回答，因为他所考虑的一些问题，根本不是我所考虑的问题，我考虑的是“主义”［这个问题］。他所说的一个社会的解决必须倚赖该特殊社会里的大多数人民所支持的群众运动，所以他是从一个革命家、一个社会革命的信徒的立场出发的。他说：“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。”［见附录：李大钊先生《再论问题与主义》，载《胡适文存》第一集，卷二，1971年，台北远东图书公司发行，第三版，页357］。他并举出英国的“欧文主义”（Robert Owen，1771——1858）、法国的“傅立叶主义”（Charles Fourier，1768——1830），以及当时美国所组织的新村落，和那时日本［武者小路氏等在那日向地方］所组织的“新村”为例来说明这些［社会］运动。他对我所考虑的怕人有盲目相信“根本解决”这一问题倒不以为意。但坦率地说，“要想使一个社会问题成了社会上多数的共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即一种工具）”。
上面所引的两篇文章，大致上便是批评我那基本提议［“多研究些问题，少谈些‘主义’”］的一般趋势。我写了一篇对蓝、李两君的答辩。我这第二篇文章的题目叫“三论问题与主义”（我把他二人的文章算是“二论”问题与主义）。在这篇《三论》里，我说我的结论仍然是：多研究问题，少谈些“主义”。所有的主义和学理应是都该研究的，但是我们应当把它们当成一种假设的观念来研究，而不应该把它们当成绝对的真理，或终极的教条。所有的主义和学理都应被当成参考或比较研究的资料，而不应该把它们当成宗教信条一样来奉行来顶礼膜拜。我们应该利用它们来做帮助我们思想的工具，而绝对不能把它们当成绝对真理来终止我们的思考和僵化我们的智慧。只有这样，我们才能培植我们自己有创造性的智慧，和训练我们对解决当前团体和社会里实际问题的能力，也只有这样，人类才能从含有迷信的抽象名词或学理中解放出来。