中华之民
以己国为荣，各国均是如此。NHK（日本国家电视台）在以“丝绸之路”为题材录制特别节目时，考察除了丝绸外还有哪些东西从东方传到了西方，于是便以中国的面条作为了考察对象。面条向西传到意大利后成为意大利式实心面以及通心粉。据百科全书记载，PASTA（意大利语的解释为面食类，其中包括实心面和通心粉）的起源不明，然而从现存的记录来看，13世纪至14世纪时已经存在。马可·波罗出生于1254年，在1295年从中国返回威尼斯。从时代上来看，如果认为是由马可·波罗带回的，是讲得通的，调查人员对此产生了浓厚的兴趣。然而，把这种推断向意大利人讲时，对方勃然大怒道：“实心面在罗马公元前就存在了，怎么能说是马可·波罗从中国带来的呢？”为了防止对方更加恼火，于是关于实心面是从中国带来的话题便只好就此打住。
还是与罗马有关，我们来看一个关于法国料理的记载。意大利人认为，法国在过去没有美味的食物，罗马的一位公主嫁给了法国的贵族，由于担心法国食物不好吃，便带去了几个厨师，于是这几个厨师便发明了法国料理。然而如果笑着跟对方辩解说这是种以己国为荣的思想或是中华思想的话，也不免有些夸张。然而，以己国为荣也好，中华思想也罢，其共同实质便是自豪感。
有两个成语是分别是“井底之蛙”和“夜郎自大”。
据《庄子》记载：
井蛙不可以语于海者。
与此句成对的是“夏虫不可以语于冰者”。这句话的寓意为，把一个对方永远无法触及的世界讲给他听，完全是徒劳，这与中华思想不无相似之处。据《史记》记载，夜郎是位于贵州某地的一个小国，汉朝使节来此出使时，该国国王问道：“汉孰与我大？”当时，中国的西南部有许多部族小国，其中夜郎国最为强大，于是便自认为世上没有大过自己的国家，这种思想与中华思想较为相近。
中华思想中的“华”字也可以用“夏”字。中国最古老的王朝名为“夏”，然而历史上对此没有确切的考证。相对于夷狄诸族，黄河中游诸族被称为“诸夏”。
“夏”有文明之意。从文字学的角度来看，夏是用具有优美舞姿的人形来表示的，此人头上佩戴装饰，翩翩起舞，其形态与儒教所重视的礼乐相呼应。
《论语·泰伯》记载：
子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。
此句讲述了教养养成的顺序。诗指《诗经》，如孔子所评“思无邪”，是纯粹的感情表露。所谓兴，是指令心情兴奋、激动。读书可以激发人的心志意念，但如果过度便会偏离轨道，从而失控，因此必须要立足于“礼”。具体而言，是先学习《诗经》，然后再学习《周礼》，这样人的教养才能不断提高。教养的养成离不开音乐。孔子是极其喜好音乐之人，如果“夏”字是表示跳着优美舞姿的人形，那么这完全符合了儒教的理想。
与“夏”、“华”相对，生活在其他地域的人被称为“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”。这些字中有的表示怪兽和虫类，单从字面来看，便可知表示异样。将与自己生活方式不同的部落群体比作野兽和虫类，这在历史上比较常见。日本大和王朝时期，将不降伏的部落称为“雄袭”、“虾夷”，甚至“土蜘蛛”。
将夷狄戎蛮作为对四方异族的称呼始于战国时期，当时为东夷、北狄、西戎、南蛮。金文（铸在青铜器上的文字）中相当于“蠻”这一字中没有“虫”，即为“”。“戎”字由“戈”和“干”构成，有好战和善战之意。《论语》中对戎的解释为“军事”。《论语》中将未开化的国家称为夷狄或蛮貊。《八佾篇》有一个有争议的句子：
子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。
古注的解释为：子曰，夷狄纵有君，不如诸夏之无君。意思是，未开化的国家内即便是有君主，仍不及诸夏，即文明国家内无君主。这无疑是中华思想的体现。没有君主，即处于混乱状态。有君主，则可以好好整治国家。因此这句话便意味着：和平之夷狄犹不及乱世之中国。虽然没有君主，国家处于无政府状态，但是国家的文明传统仍然存在。没有文明，谈何人生？有酋长，可以稳定生活的原始状态，与治安不稳定，但是具备电视机、电话等电器，信息丰富的社会相比，大家更愿意选择哪种生活状态呢？
新注对上面那句话的解释与古注不同。朱子解释为：
子曰：夷狄亦有君，不像诸夏竞于僭篡，并君而无之。
意思是，连蛮夷之国都有君主，而我们中国竟处于无君主无政府的混乱状态，实为令人叹息。孔子时代，各地诸侯割地而治，周天子徒有虚名，实则无力。作为《周礼》赞美者的孔子，对于周天子名存实亡的状态不禁悲叹。
新注的解释也是以中华思想为背景的。“连夷狄……”——由此便可以看出古时中华之民相对于夷狄的优越感。
据《说文解字》解释，“夷”由“大”和“弓”构成。这似乎意味着“夷”是使用大弓作战的部落，与好战的“戎”有相似之处。然而，在甲骨文和金文中，相当于“夷”字的一字中没有“弓”部，像是一个从侧面看上去半屈膝弯腰的人形，如同相扑比赛开始前选手们摆出的姿势。“夷”一字有“下蹲”之意，《论语·宪问》中有例为证：
原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
原壤，孔子的发小，无所作为之人。一次原壤蹲在那里等孔子（孔子时代，正式的坐姿如同日本的正坐，蹲是比较粗鲁的行为），孔子看到后，便骂道：“这个人，从小不知道谦让兄长，长大后没有出息，现在老了，该死不死的学那些野蛮民族的蹲姿，真是败坏礼俗的老贼！”说完便用手杖打原壤。该死不死，原为比较恶毒的话，但由于对方是自己的发小，所以不太介意。原壤之母死后，孔子为其购置了棺材。作为孔子竹马之友的原壤，虽一生无所成就，但是孔子在看到他行为粗鲁时，仍然气愤地用手杖敲打他的小腿，责骂道：“哎呀，好好坐着。”
由此可见，“夷”似乎是对坐姿不雅部落的称呼，也或许是由于南方生活环境多潮湿，当地人担心弄湿衣服，不方便正坐，于是养成了蹲的习惯。东方有许多被称为“夷”的部落，如同称文明圈内诸国为“诸夏”一样，众多的夷族部落被统称为“九夷”。据《论语·子罕》记载：
子欲居九夷。或曰：“陋、如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
当时通往中原的道路尚未开通，因此孔子常说些悲观的话。《论语·公冶长》中也有记载：
子曰：道不行，乘桴浮于海……
海，指中国东部的大海。这句话的意思是，要乘船亡命海外。同样是亡命，而孔子选择了夷居住的东方。
或许当时有人想要去九夷之国，但嫌弃那里简陋（生活条件差）。对于这种看法，孔子认为：“君子如果想要在那里居住，还嫌弃什么肮脏简陋呢？”
这样解释，便与认为乱世中华不如和平夷狄的说法想抵触了。因此，新注中——夷狄尚有治理国家的君主，而中华却没有——这样的解释更为合理，表现出对没有前途的中华充满了失望之意，从而将东方的夷地作为了亡命之所。
伊藤仁斋认为，孔子之所以选择要离开中华，前往夷地，是由于日本国比中华更美好。比卑弥呼时代还要早七百年的日本是如何将国内的信息传递给孔子的呢？当时的日本尚处于绳文时代，而在中华好比处于繁华都市时代，对于孔子来说，日本的条件确实过于简陋，而伊藤仁斋认为孔子向往日本的美好生活，这种解释也是种中华思想的体现。狄生徂徕的观点更为直接，他认为日本的优秀显而易见，根本无需从《论语》中寻找根据。徂徕的中华思想比仁斋有过之而无不及。
所谓夷狄
《孟子》中有记载：“舜，东夷之人也。”舜是中国传说中的圣天子。尧舜被并誉为古代黄金时代的帝王，深受儒教的尊敬。而理想的圣天子如果出身东夷的话，就不应该对夷有蔑视之意。
1832年，在清政府施行锁国政策时期，被派遣的英国东印度公司“阿美士德”号为了调查通商情况，在各地引起了矛盾。根据法律规定，除广州外，其他任何地区禁止外国船只入港，于是各地官员严防阿美士德号停靠。“阿美士德”号来到上海港，向地方长官吴其泰出示了开港后可以带来可观利益的信件。吴其泰对其作出了公文回复，说明了上海当地限制对外贸易，要求对方尽快离开去广州交易。然而由于吴其泰在文中，称英国商人为“夷商”，“阿美士德”号对此极为不满，并提出抗议，声称不堪此辱，这关乎自己国家的颜面，大英帝国不是夷国，只是外国。
对此，吴其泰解释道，“夷”绝非蔑称，而是“外国”的同义词，并引用了《孟子》中的句子。然而对方并没有就此罢休。“阿美士德”号上有一位中熟知中国典故的传道士郭士立（Karl Friedrich Angust Gutzlaff，英文名Charles Gutzlaff，1803一1851，亦译作郭实腊、郭施拉，德国人），在表示抗议的信中引用了宋朝苏东坡（1037—1101）文章中的一句话：
夷狄，治之以不治。
其中“夷”明显有蔑视之意。最终上海长官将“夷商”改为“该商”，含糊其辞，从而平息了事态。
这个事例说明了在孟子时代（公元前3世纪左右），“夷”只是地名，而到了苏东坡的时代已经成为了一种蔑称。春秋战国时期，夷也作为地名，但是指偏远落后的地区，其中已经有蔑视的意味。
有种说法认为，中国是由夏文明和夷文明结合而成。历史学家傅斯年（1896—1950）于1935年发表了名为《夷夏东西说》的论文。文中阐述了，史书是按照尧、舜、夏、商、周的顺序来记载历史的，这种记述方式是为了更好地了解历史，然而实际上在西方夏政权存在之际，东方有夷政权与之并存。
还有一种说法，东部沿海地方的夷族一派西进，建立了殷，然而对此并没有确凿的证据。并且据甲骨文记载，殷具有东方民族的性格，并且与夷族接触较多。按照傅斯年所说，由西东进的周应属夏族。
夏与夷本是同时存在，然而在夷系殷被灭后，夏系周扩大了统治区域，并在此后夏系秦统一天下，于是夏成为了重点，而夷被排挤到了边境地区，于是“夷”便成为一种蔑称。
自称为殷人的孔子，从出生来看与夷系相近，然而他所崇拜的周公却是夏系文化的代表。可以说“儒”是诞生于夷系殷的巫术，而融入了夏系礼乐体制之中。如果对《夷夏东西说》进行注解，那么所谓中华便是由夷与夏的联姻而生。这样一来，孔子本人和宗教之儒的出身都是一样的。
中华思想，有唯我独尊之意，虽然这种思想是以夏系与夷系的混血形态而存在的。
无论是神话还是传说都是从不同角度来反映历史事实的。例如，日本神话高天原中的天孙降临传说便反映出，日本民族的远祖来自海外。
《史记·五帝本纪》中关于四夷的传说如下：尧为天子时，舜辅佐在其左右。讙兜（人名）推荐了共工（人名）担任工师（百工之长），但由于共工淫辟（放纵邪僻）导致任务失败。负责治水的鲧（人名）未能抑制住洪水，从而给人民带来了巨大的灾难。并且由于三苗族在江淮（长江、淮河）、荆州一带为乱，导致政治混乱。于是尧听从了舜的进言，“请流共工于幽陵，以变北狄；放讙兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷”。《史记》中反复用到了“以变……”句型，如“请流共工于幽陵，以变北狄”，这句话的意思是，将共工放逐于北狄地区，使之同化为北狄。当时，东夷、西戎、南蛮和北狄都生活在原来的边境地区，是中央流放发配犯人之所。以上虽是神话传说，但就四夷诞生而言还是可以作为参考的。可以说鲧是东夷的始祖，共工是北狄的始祖，讙兜是南蛮的始祖，三苗是西戎的始祖。
从这个神话中可以得知，居住在中国边境的居民夷狄蛮戎，原本也是生活在中原地区，但由于犯下过失，于是被流放到了边境。这些犯人是从文明最为浓厚的中枢地区被强制发配到了文明意识淡薄的边境地区。
被称为中原的文明中心地，曾经也处于民族混居的状态。中国诗书中有一大特征：从《史记》到《汉书》，正史记载开始采用了纪传体形式，众多民族相继登场，关于这些民族的风俗和习惯，如文身、断发、发型、服装及居住情况等都有过描写，但唯独对外貌身体特征没有记载！
希罗多德的《历史》曾详细描述了民族的体貌特征。例如，关于居住在阿尔泰山脉西南麓的阿尔吉帕民族的描述如下：民族中，无论男女都是秃顶，狮子鼻子，长下巴。《日本书纪》中也有关于土蜘蛛部落的体貌特征描写：身短，手长。被认为极为饶舌的《史记》中竟然没有关于外族体貌特征的描写，令人不可思议。中国的史书中，描写民族身体特征的是《三国志》中《魏志·倭人传》的一段记载：
又有侏儒国在其南。人长三四尺。
这被认为是最初关于身体特征的描写。《魏志·东夷传》中讲到“州胡在马韩之西海中大岛上，其人差短小”，对体态特征曾进行过简单描述。
唐初（7世纪前半期）编写而成的《晋书》，对350年一件事件的记载中，曾详细地描述了身体的特征。
319年，匈奴系的羯族王氏定都于邺，建立了后赵王朝。350年，汉族将军冉闵发动武装政变，对羯族展开了一次大屠杀活动，死者多达二十余万人。《晋书》中写道：
高鼻多须者至有滥死者半。
汉族中高鼻梁、多胡须之人，被误当成匈奴系羯族人杀掉的，占到被杀人数的一半。
这里并没有对民族体态特征进行描写，只是讲述了在恐怖的大屠杀中有许多人被误杀，但也涉及民族身体特征。
当时社会处于民族大迁移时期。有一种说法，当时震惊欧洲的北匈奴实际上是匈奴（xiong-nu）的一个支流。当时会见匈奴首领阿提拉的东罗马使节随员中有位名叫普里斯科斯的欧洲历史学家，他对匈奴人的外貌进行了详细的描绘——身材矮小粗壮，一张大脸上镶嵌着一双灰色的小眼睛，鼻子扁平，没有胡须，头发稀少——与高鼻多须恰恰相反。
出生于法国的英国著名学者拉库伯里（1854—1894）曾不断提出一些新奇的论点，震惊世人。他认为，匈奴是政权名称而非民族名。我赞同他的这一观点。草原上的许多游牧民族，在优秀的游牧领袖出现后，便会服从对方的领导。蒙古民族、土耳其民族、斯基泰民族，等等，他们在优秀的指导者领导下，生活可以得到保证，因此甘愿服从听命于他。这样一来，各民族之间便产生了混血儿。
既有高鼻子的人，也有扁平鼻子的人，身体特征差异不太明显，自然也不会有这方面的专门记载。据《晋书》记载，后赵冉闵屠杀的二十万人中，有一半属于汉族人被误认为匈奴羯族人而被杀死。由于《晋书》中记载了大量的妖魔鬼怪之事和神奇不经之语，因此被普遍认为可信度不高。然而《晋书》毕竟是正史，即便二十多万的一半有所夸大其词，那么至少有数万人被杀。容貌的相似，除了由于生活样式相似以外，混血也是原因之一。
为什么要提及这些呢？因为我认为，古代中原多个民族杂居，互相影响，并产生了混血儿，犯下过失的集团便被流放到边境，从而形成了夷狄蛮戎，因此关于夷及狄外貌如何，即便是想描写却也无从写起。
生活于中原具有中华思想的人民，其实并非单一民族。他们所处的环境，可以被称为国际化社会，而他们引以为豪的也并非血统，而是文明。文明程度高的地区便被称为“诸夏”。在此背景下，儒家也成为一种文明主义。如果诸夏是以血统为骄傲，那么必然会对夷狄蛮戎的身体特征详细描写，以区别于自己。诸夏将文明作为区别于其他地区的标志。儒家重视礼乐，更注重学问，这使得文明程度更加浓厚。
文明史观
毫无疑问，儒教助长了中华思想。初次接触诸夏文明的人，尤其是对于其中的绚丽部分，往往会为之倾倒。
塞外人民在进入他们所称的“汉地”时，往往会被中国文明同化。我认为，塞外的游牧民族也是具有中华思想的。在他们看来，在广阔的草原上骑马放牧，要比中原人整天匍匐在地上靠种植为生舒服自在得多。然而正是这些匍匐在地上辛勤耕作的农夫们，靠劳动积累创造出了绚丽的都市文明，因此塞外人在进入中原后难免不为这种文明折服。
鲜卑族是北亚游牧民族之一。据史书记载，鲜卑族为东胡后裔，其语言属于土耳其语系。继西晋灭亡后，鲜卑族拓跋部在386年建立了北魏王朝。
虽以王朝自称，但实际统辖的区域不过山西北部。北魏迁都平城（现在的山西省大同市）后，推翻了中国北方的各个政权，统一了江北地区（长江以北）。第六代皇帝孝文帝（471—499年在位）时，迁都洛阳，采取了汉化政策。
首先，废掉鲜卑族的“拓跋”姓氏，改姓“元”。白居易的好友、唐代诗人元稹（779—831）自称为北魏昭成皇帝（拓跋什翼犍。338—376年在位）的第十代子孙。唐代的另一位晋升为都督的文人元结（719—772）也自称为北魏皇室的后裔。金代的大诗人元好问（1190—1257）在其墓铭上说自己出身于拓跋一族，并以身为元结的子孙而自豪。
征服者强迫被征服者改姓，这容易理解，而在北魏，征服者却要求自己的民族改姓汉姓。
其次，禁胡服。“胡”指鲜卑族拓跋部，也称北族。“胡服”是骑马民族特有的服装，在改革中被禁止穿着，北族也要穿戴汉族服饰。
决定性的同化政策便是禁胡语。鲜卑语属于土耳其语系，被禁用后，要求使用汉语。
此外，孝文帝还奖励北族与中国民族通婚。这种改变人种的彻底“汉化”政策，或许便是由于孝文帝被绚丽的中原文化所倾倒吧，抑或不仅如此。
大约在孝文帝即位二十年前，太平真君十一年（450），发生了“国史案”。北魏最大的实力者汉族宰相崔浩（381—450）奉太武帝之命编纂《国记》。崔浩按照中国历史的编纂传统，采取了
——务从实录
的方针。如果按照历史实施记载，那么便要从西拉木伦河畔未开化的野蛮时代写起。
崔浩凭借自己获得了太武帝的信任，便骄纵妄为。在他内心或许也存在着对鲜卑人的蔑视。他以宰相自居，掌控一切，坚信北魏政府离不开他，于是认为即便是记载了执政者祖先的野蛮生活状态也无大碍。或许是由于他在书中对那段历史描写得过于露骨的原因，有关记载全被销毁，具体内容不明。“用功三百万”编纂而成的《国记》，被刻在石头上一一排版。鲜卑人读后极为愤怒。
有人上报太武帝：
——暴扬国恶。
太武帝读完《国记》，盛怒之下将崔浩收监，并处以死刑。据史书记载，临刑之前，崔浩被绑在槛车上，许多士兵狂呼着在他脑袋上小便。
负责编纂《国记》的，包括仆人，共有一百二十八人，所有人被诛杀五族。一族被杀已属极刑。至于崔浩，所有亲眷都被处死。
即便是极具权势的汉族宰相，如果对鲜卑族不敬，也同样会遭此厄运。太武帝对崔浩的处置便是证明。
在北魏王朝中，实际执掌政务的官员几乎都是汉人。在国史事件被血腥镇压后，汉族官僚自然失去了积极性，北魏国力逐渐衰退。
二十年后，孝文帝施行了极端的同化政策，也是一种消除民族间仇恨和不信任的方式，其目的是民族“大和解”。
崔浩的中华思想是导致国史事件的根本原因。北族及其代表者太武帝也具有中华思想。治理天下的乃是鲜卑族拓跋部——这便是太武帝中华思想的根源所在。
这两种中华思想的冲突导致了政治上的分崩离析。施行胡姓之禁、胡服之禁、胡语之禁这些超越我们想象的措施，是化解北魏各民族之间矛盾的唯一方法。因此不能简单地认为这只是孝文帝为汉文化倾倒，并屈服于汉文化的草率之举。
“三武一宗法难”中的第一人太武帝，对佛教施行的弹压便是受崔浩的唆使。崔浩的理想是按照儒教的秩序治理国家，因此佛教便成为镇压对象。
崔浩皈依于另一排佛煽动者道士寇谦之（365—448）所开创的“新天师道”，身为儒者，同时又附属于道教，并不矛盾。
由于北魏的《国记》被彻底销毁，因此不清楚书中究竟作了怎样的记载，哪些部分导致了北族的众怒。然而可以推断的是，书中一定暴露了鲜卑族初期的“非文明”（野蛮、原始）状态。崔浩及其他一些编纂者，必然没有对鲜卑族的民族身体特征进行过描述，因为崔浩身为儒者，在历史记述上采取是“文明史”观。依据这种观点主张，价值判断标准是文明的种类和发展程度，而非民族血统。
初期鲜卑族的生活，可被称为“陋”。孔子“欲居九夷”之时，众人问道：“陋，如之何？”孔子回答：“君子居之，何陋之有？”这句话可以解释为，君子居住在野蛮之地，自然会对周围的人产生影响，从而便会推动文明的发展，有什么可担心的？
中华文明之民，原来也生活在“陋”的状态下。美化太古之民，是人之常情，然而文明毕竟不是自始便存在的。儒教推崇的尚古主义，并将周公时代视为理想，不过是种惯性追溯罢了。
瑞典地质考古学家约翰·古纳·安特生（Johan Gunnar Andersson，1874—1960）是发现北京猿人的第一人，20世纪20年代他在甘肃发现了石斧，兴奋地高呼：“石器！石器！”不可思议的是，直至当时，中国人一直认为中国未曾有过石器时代。石器时代存在与否的确认之所以晚，据说与中国人的文明史观有很大关系。使用石器的是野蛮人——这与我们中国人无关，无疑这是典型的中华思想。重视青铜器的出土，却对石器置若罔闻，因为不关心，所以发现得晚也是很自然的事。
中体西用之说
三国时期，中国一分为三，其中之一的魏后为晋所取代，统一了天下。然而晋的统治也如同昙花一现，很快就败落了。由于晋王朝内部皇族纷争，国力消耗殆尽，从而招致了北方民族的南下。316年晋灭，皇族中的一人逃往南方，在南京建立政权，史称东晋。以位于黄河和长江之间的淮河为界限，中国出现了长期的南北分裂对峙局面。北方又分为五胡十六国，众多民族轮番上阵，建立短命政权，最后统一北方的是北魏王朝。南方有六朝，都是以南京为舞台，上演了几个短命王朝的兴衰史。最终实现南北大一统的是北方的隋朝。自589年算起，南北分裂的状态一直持续了270多年。
在南北朝时期，北魏虽然实行了同化政策，但是当时正统文明却是在南方。“不能落后于南方”——在这种意识下，北方不断努力。然而在“国史案”中，北方的中华思想暴露无遗。综合来看，可以说北方文化追上了南方，尤其在种类上，甚至超过了南方。
我们在《唐诗选》诗集中，读到过许多唐代优美的诗作。《唐诗选》中收录了一百二十八位诗人的作品，我对这一百二十八位诗人按照出身做了分类，除数人出身不明外，以南北朝时代的边境来划分，其中北方占一百多人，南方不过十余人。而在南北朝时代，几乎所有的文人都是南方人，如王羲之、陶渊明、谢灵运、沈约，等等。文人庾信作为使节被南朝梁派往北周，后来被扣押，并在北周任职。北方一直处于文人匮乏的状态中。
然而到了唐朝，从《唐诗选》便可看出当时情况已经完全出现了逆转。
中华思想在同一个舞台上，以文明史观为中心，发挥了积极作用。然而当与另一种“文化”碰撞时，便会出现大混乱。鸦片战争（1840—1842）的战败，就表明了欧洲文明以更加绚丽的姿态胜出。
鸦片战争之前，中华思想便以一种滑稽的形态存在。所谓滑稽，是指它对外界事物视而不见，因为相信自己是第一，所以对其他漠不关心。即便是在贸易方面，也不愿站在互惠互利的立场之上。当英国使节马戛尔尼前来商议通商事宜时，当时在位的乾隆皇帝向英国国王乔治三世（1760—1820年在位）回复敕谕，内容如下：
——天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷货物以通无有。
意思是说，我们不需要外国之物，天朝不过是为了“加惠远人，抚育四夷之道'”，才答应与周边通商的。
马戛尔尼在热河会见乾隆皇帝时是1793年。
从鸦片战争的失败中便可看出当时对方是如何的发达。更能通过事实证明的是
——船坚炮利。
英国的军舰坚固，大炮精准度高，这都是清王朝所远不能及的。
瓦斯科·达·伽马（1469？—1524）和哥伦布（1446？—1506）乘载重量不过二百吨的船只航海之前，明朝郑和便集七八千吨的巨轮航行至非洲。火药原本也是由中国发明的。这些中国所不及的船坚炮利，并非中国创造不出。鸦片战争后，清政府为了学习西洋技术，发起了“洋务运动”。原称之“夷务”，由于外国人对此多有微词，后来便改为了“洋”字。
洋务运动的倡导者是曾国藩、李鸿章和张之洞（1837—1909）等政府高官。他们都是接受过古典教育，并是在科举中及第的进士。他们所学的是中国学，即儒学，并将此作为根本的信念从未动摇过。
——子曰：朝闻道，夕可死。
这是《论语·里仁篇》中的名句。《易经》中载有：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
西学——西洋技术是器，中学是道。因此，形而上之“道”是根本，形而下之“器”是末。“道先器后论”——这便是这些精英们认为在接受西学时应当遵循的原则。
洋务运动兴盛之际，曾向国外派出众多留学生。清政府还为这些公费留学生专门派遣了一些教授儒教的老师。作为李鸿章智囊团成员之一的冯桂芬（1809—1874）便发表了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”之论。所谓“伦常名教”便是指儒教。
日本也曾有一段时期，号召精英们成为“和魂洋才”。西洋的技术才能是必需的，但是不能为学技术而放弃大和之魂。类似的词语还有“士魂商才”。
和先前所提到的“道先器后”相似的还有另一种说法——“中体西用”，意思是以中国为根本，把西洋之物当作“用”、“器”。根本为首要，无论“用”、“器”如何优秀，如果失去了根本便毫无意义。
《论语·为政》中的名句：
——君子不器。
器即用，指技术。器和用合在一起，在日语中有“あの人は器用だ”（意思是：那个人手很巧）的用法，汉语中“器用”一词表示用途作用，也是有用之才的意思。所谓有用，专指技术方面。朱子学中，称现实中的物象为“器”，称其根本为“道”。现实的物象为末，虽然有用，但却不是根本。
或许会有人产生疑问：“射”和“御”难道不是技术吗？这两项技术和礼、乐综合在一起，方为君子之教养。单论射和御，不过是器而已。只擅长绘画的人还是被贬称为“画工”。
相比于器和用，儒教更重视“道”和“体”。诸子百家时代，儒家不过是诸多思想流派之一，当时的儒家确实较为出色。然而一旦取得了国教性地位，成为维护王朝秩序的“御用”思想后，儒教便将其他思想视为异端进行镇压。两千多年以来，对于中国人而言，儒教已成为绝对的思想，因此当西方的科学技术进入时，也只是被当作“器”、“用”而已。
清末驻英兼驻法公使郭嵩焘（1818—1891）归国后，发表了《使西纪程》。他在书中提到：
西洋立国二千年，政教修明，俱有本末。
引起了轩然大波。
该著作发行于1878年，也就是日本明治十二年。在儒教看来，西洋只有器，即所谓的“末”，并无“本”。因此，保持中国之“本”，以西方之“末”为补充，便是当时进步人士的观点。郭嵩焘提出，西洋“本”、“末”皆有，这种观点很快便遭到了抵制，《使西纪程》也被停止发行。
西洋在技术上发达，但是思想文化制度上仍是中国居上——在当时这种强烈中华思想不容侵犯，无人敢质疑。因此郭嵩焘的思想被认为是极为荒唐的，遭到了一片责难。他在《使西纪程》中提到，西方的富强不仅仅是由于其技术的发达，而且作为其根源的思想、文化、制度也都是极为优秀的，尽管现在看来这些都是不争的事实。
郭嵩焘也是儒学出身，与曾国藩同乡，湖南人，道光二十七年（1847）进士。他在通过科举考试后，仕途顺利，以兵部侍郎（国防次官）的身份被任命为驻英公使，同时也是著名的学者。他极其崇拜明末清初的思想家王夫之（1619—1692），并继承了他的学风。王夫之主张极端的民族思想，在他身上中华思想更为严重。
原本主张中华思想的人却高呼西方不仅只有末，也有本，这令儒学人士极为震惊，从而也令他备受责难。
郭嵩焘1875年到伦敦赴任，1878年回国，最后一年兼任驻法公使，去过法国，在欧洲生活了四年。在遭到保守派的弹劾后，他的著作被禁止发行，于是他便称病，不再担任任何官职。
郭嵩焘并非是放弃了中华思想，而是他以儒式文明史观为判断标准，确定了中国之外也有“文明”的存在，这并非崇洋媚外。太平天国起义时，郭嵩焘曾劝说服丧中的曾国藩应奋起带兵镇压叛乱。阿古柏以俄国追击为名，进军中国的新疆，清政府出兵讨伐。当时驻北京的英国公使韦德多次进谏清政府，希望通过将阿古柏封藩来平息事态。这就是在新疆南部建立阿古柏政权，迫使清政府承认其为藩国的事件。阿古柏政权有英国为其作后盾，即便作为清朝的藩国，清朝政府也无权干涉——英国的目的显而易见，他们希望将新疆南部作为对抗俄国南下的缓冲地带。在伦敦得知这一消息的郭嵩焘，向清政府强行进言不要接受该项议案。就是如此刚直之人提出了“西洋也有本”之言论。
变法之道
保守派通过弹劾郭嵩焘和禁止发行他的著作，来压制他的观点。为政者也将《使西纪程》的观点视为危险思想。
一时间“中体西用”、“道先器后”的主张极为盛行。对于洋务派而言，这种主张无疑是道护身符，如果没有了这道符，西方技术的引进将会异常困难。
然而，甲午中日战争中中国的失败使一些有志之士认识到，所谓“中体西用”、“道先器后”之说毫无意义。为什么中华大帝国会败给东海的一个小国呢？日本学习的同样也是西洋的科学技术，清王朝在战争中也运用了号称北洋海军的西洋科学技术作战。但是两国的差别显而易见。清王朝坚持“中体西用”，只采用西方的技术，而日本则是学习了西方整套的文化、思想和制度。所谓的西方制度，包括立宪、议会制度、责任内阁等。而在清王朝，仅仅是持有“西方有本末”的观点，便会被看做是危险思想，立宪更是不可能的事。
此次失败导致洋务派“中体西用”一说丧失了权威地位。于是“变法派”取代了“洋务派”，学习日本，采用西方制度。
从洋务运动转为变法运动并非一帆风顺，坚持变法的集团被认作谋反。甲午中日战争结束三年后，戊戌（1898年）变法失败，谭嗣同及其他六位变法志士被处死。
戊戌变法失败两年后，爆发了义和团运动，同时清政府还遭到了八国联军的攻击，于是政治变革势在必行，也可以说是“被强迫的变法”。
在此先介绍一下过渡时期的一种观点。甲午中日战争爆发前五年，即1890年，汤震（后称寿潜）发表了著作《危言》。十一年前的《使西纪程》的作者由于位居高官，其观点也备受世人注目，从而遭遇非难。而汤震只是一位出身于浙江绍兴的进士，并未任正式官职，同众多的绍兴秀才一样，就任于高官幕府。《危言》发行之时，他年方三十三岁，知名度不高，并未引起世人关注。
汤震的观点与郭嵩焘相比，稍微落后些。他并没有提出西方也有“道”的观点，而是认为，由于西方的“器”之发达，发挥到极致后便可与“道”偶合。他以一种委婉的方式提出了西方不仅有器也有道的看法，并且阐述了西洋人的政教基础也是《周礼》，因此赋予了采取西方制度的正当性。
该书发行之际并未引起重视，然而甲午中日战争结束后却多次再版。这为从洋务向变法转变成为现实提供了理论依据。汤震在辛亥革命时被推举为第一任浙江都督，并且后来成为以孙文为首的南京临时政府的交通总长。
变法一词使人联想起，战国末期秦起用商鞅进行改革。据《史记》记载，商鞅曾劝说孝公实行变法，最终，秦始皇统一了天下，因此变法一词又使人联想到“富国强兵”。清末有志之士便将该词同“救国”联系在了一起。
戊戌变法的领导者康有为，在实行了各种“事变”（改变现状，如铁道、矿业、学校、实业等改革），并以失败而告终后，坚信必须进行“变法”。关于“变法”，有多种理解，有人理解为improvement（改良），有人理解为revolution（革命）。
但是没有“变本”——改变根本——的说法。本和道是指拥有两千年历史的儒教。然而或许也有人将“变法”直接理解为“变本”，因为无论形式如何，“变法”本身就会对儒教造成重创，中国与儒教被等同视之，中国的衰退便意味着儒教的衰退。
如前所述，中华思想具有落后消极的方面。如果单指以本国为荣的中华思想，那么世界各地都存在类似的思想；但若表现出排他性，就会出问题。儒教便是滋养唯我独尊之中华思想的土壤。
儒教的悲剧在于它的国教化。儒教在满足了为政者的需要后，其他思想便被排除出局，竞争对手也就不复存在。即便有佛教曾涉入，但其主要竞争对象也只是道教。于是，儒者也可以成为道教教徒。最终，无论老庄还是道教都不曾是儒教的竞争对手。没有竞争就不会有进步。科举制度施行后，儒教思想的独霸地位便更突出了。“恶之中华思想”的土壤是何其的丰饶啊！
在与欧洲文明碰撞后，中华思想在现实中受到了极大的打击，同时也动摇了儒教的根基。一直受儒教思想束缚的知识分子，终于放弃了“中体西用”、“道先器后”，承认了在西方也存在中国所谓的“本”和“道”。
原来轻视器和用的观念又转变了过来，这样一来又导致对一切丧失了信心。
独裁政治的破灭必然导致思想独裁的破灭。儒教不得不选择与其他思想共存的道路。在接受其他思想的过程中，如果能够净化自身，发现长处，就必须多加磨炼。儒教这一思想体系将迎来新的诸子百家。
对于中华思想，我并非是一味的排斥，因为人类拥有自己的骄傲是十分关键的，如果放弃了这种骄傲便会产生深刻的问题。
在拥有骄傲的同时，必须端正自己的态度。虽然有些人只会自夸，但是这些人也有自夸的资本。
《论语》在开头便强调“学”，而中华思想却违背了这种观点。坚信自己是最伟大的人们，学习意识却极为淡薄。所谓学习，就是发现，即发现自己的优点和缺点。
由于中华思想受到了极大的创伤，因此如何重新审视自己的骄傲十分关键。清末中国知识分子的悲剧便是，当他们的中华思想在遭受沉重打击的同时，也丧失了自己的骄傲。