我愿就赛伏尔特（F.Seifert）教授在阴影419问题上所说的一切向他表示最热忱的感谢。如果我答应你们的要求而再说几句，那么它所涉及的将仅仅是善与恶的纯经验的方面，那是心理治疗者不得不面对的一个具体事实。我必须承认，我在与哲学家和神学家讨论善恶问题时总是遇到困难。我的印象是：他们好像不是在谈论事物本身，而是在谈论用来指称这些事物的词和概念。我们是那么容易让自己受词的欺骗，以致竟用词来代替了整个现实。人们和我谈到善和恶时总是假定我知道那是什么，但事实上我并不知道。当某人说到善或恶时，那是他所谓的善和恶，是他感觉到的善和恶。他带着巨大的自信说到它们，却并不知道实际上它们是不是这样，也并不知道他所说的善、他所说的恶是否真地与事实相吻合。说话者的世界观也许与实际事实并不一致，于是一幅主观内在的图画便取代了客观实际。
如果我们希望理解善与恶这样复杂的问题，我们一开始就必须采纳这样的建议：善恶本身是一些原则，我们必须随时记住，一种原则总是早在我们之前便已经存在，而且必然远远地延续到我们之后。
当我们谈论善与恶时，我们是在具体地谈论某种东西，而这种东西最深的性质事实上并不为我们所知。进一步讲，它是否被我们体验为恶、体验为罪，这完全取决于我们的主观判断。同样，罪与恶的程度和严重性也取决于我们的主观判断。
你们也许知道这样一个笑话，这个笑话说到得克萨斯的一个神父。有一天，一个年轻人脸色阴沉得可怕地去向他忏悔。“怎么了？”他问。“发生了可怕的事情。”“究竟发生了什么事情？”“我犯了谋杀罪。”“犯了几次？”——这个笑话表明，对同一件事，两个人的感觉和判断是多么地不同。我们把某一确定的事实说成是坏，往往并不清楚它是否真是如此。有些事在我看来是坏的，但实际上它们并不坏。有时，在打发走一个病人之后，我简直想踢自己一脚，因为在我看来，我对他很不公正：也许我的态度太粗暴，也许我对他说的话并不正确。然而他第二次来的时候却对我说：“上一次真是好极了——你的建议正是我最需要的。”与此相反的情形也同样可能发生——我自认为某次治疗如何出色，自认为对某个梦的解释如何成功，但最后却证明所有这一切都完全错了。
我们是从哪里获得这种信念，从哪里获得这种确信而认为自己知道什么是善、什么是恶的呢？“你将像神一样知道善恶。”——可见只有神知道善恶，而我们并不知道。这一点在心理学中具有深刻的正确性。如果你采取这样一种态度——“这件事也许很坏，但从另外的角度看也许并不坏”，你就有可能把事情做得正确。但如果你事先就什么都知道，你的一举一动就会显得好像你就是上帝。事实上，我们都是受局限的个人，从根本上讲，我们并不知道在一个特定的个案中什么是好什么是坏。我们对善恶的认识是抽象的，只有上帝才能透过具体情境看清底细。对什么是善什么是恶，我们也许可以形成一种意见，但我们却不知道它最终是否有效。我们最多可以谨慎地说：按如此这般的标准来判断，这样一件事可以说是好的或坏的。有些事情在某个国家是坏事，但在另一个国家却被认为是好事。这种价值的相对性也适用于审美领域：一件现代艺术品在某人眼中具有极高的价值，他愿意为它出一笔大价钱；而另一个人却可能丝毫也看不出它有任何价值。
尽管如此，我们却不可能避而不作判断。如果我们把一件我们认为的坏事说成是好事，我们实际上就是在说谎。如果我告诉某人：“你写的那篇东西是了不起的杰作。”而私下里却认为它根本一钱不值，我当然也是在说谎。此刻，谎言对他也许有某种积极意义——他会因此而感到得意。然而真正建设性的效果，却只有在我发自内心地对他作出最好的正面评价——并且是在最恰当的时刻作出这样的评价时，才可能产生出来。当我们作一个强调性的判断时，我们是处在一种情感状态中，此时我们才能运用真实而有效的标准。
我对待这个问题的态度是经验的而不是理论的。当一个病人来到治疗者那里时他总有自己的内心冲突，此时的问题是如何揭示这一通常未被意识到的冲突，而更重要的则是发现一条可以摆脱冲突的出路。也许，我所能做的唯一事情就是告诫我自己；我们并不确切地知道所发生的事情。情形看上去似乎是这样——但难道就不可能有另一种同样正确的解释吗？病人的处境一开始似乎完全是有害的，但随后便可以清楚地看到，这正是病人注定了只能陷身于其中的处境。因此我最多只能说：我希望我做的一切在上帝看来是正确的。病人的处境也许只是一种情感上的丰盈，这时病人就像阿尔贝图·曼格努斯（Albertus Magnus）所说的那样，处在一种“感受的过剩”中。如果我们仔细察看，我们就会发现善与恶如我所说的那样只是一些原则。“原则”（principle）这个词来自prius，即那“最初的”、“处在开端的”东西。我们能够设想的终极原则是上帝。当还原到最终的起点时，不同的原则就是上帝的不同侧面。善与恶是我们进行伦理判断所依据的原则，但如果还原到本体论的根源，它们却只是“开端”，是上帝的不同侧面和不同名称。因此，当处在“情感过剩”的情境中时，我面对的乃是一个悖谬的事实或事件，我最终遇到的是上帝的一个侧面，那是我既不能逻辑地予以判断，也不能人为地予以战胜的，因为它比我更强——因为，用另一种表达，它具有圣秘的（numinous）性质，而我则直接面对着鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）所谓既“可怕”（tremendum）又“迷人”（fascinosum）的东西。我不可能“战胜”神圣，我只能向它敞开自己，并怀着对它的意义的信任，任由自己被它压倒。原则始终是不同寻常的东西，它比我更强。我甚至不能“战胜”物理学的最后原则，它们作为纯粹的事实和起作用的规律就摆在我的面前和凌驾在我之上。这些东西是我们无法战胜的。
在情感的过剩中，如果我说“这葡萄酒坏了”，“这家伙是个肮脏的东西”，我所站的立场就使我很难知道自己的判断是否正确。也许，另一个人会对同一杯葡萄酒、同一个人作出完全不同的判断。我们仅仅知道事物削表面，仅仅知道它们呈现给我们的外观，因此我们必须十分小心。我是多么经常地希望让病人摆脱某种绝对有害的倾向啊，然而在更深的意义上，他这样做却完全是对的。例如，我总是想要警告某人，他正陷入可怕的危险。当我做到了这一点时，我认为这是我在治疗上取得的成功。然而事后我却发现——如果他并没有接受我的忠告的话——他目前应该做的，恰恰是陷入到这样的危险中去。这就提出了一个问题：难道他必须冒死亡的危险吗？如果他什么也不敢，如果他没有拿自己的生命去冒险，也许他就会因缺乏某种重要的经历而变得更加可怜。他不会拿生命去冒险，从而也就不可能赢得他的生命。
因此，在善与恶的问题上，人最多只能希望他是在把事实弄清楚——尽管他对此永远不可能有把握。作为治疗者，我在任何情况下都只能经验地而不能哲学地处理善恶问题。但我采取这种经验的态度却并不意味着我把善与恶变得相对化了。我看得非常清楚：这是恶。然而悖谬之处在于，正是对于这个特定的人，在这个特定的处境中和特定的发展阶段上，它又可能是善。相反，在错误的时间和错误的地点，善也可以成为最坏的东西。如果不是这样，那么世界上的事情就未免太简单了。在复杂的事实面前，如果我并不作一种先验的判断而只是如实地倾听事实本身，那我也就不会总是预先就知道什么对病人有好处，什么对病人有坏处了。牵涉到的因素是这么多，而我们目前却还并不能看清它们的意义，它们还只是在阴影中隔着帷幔显现给我们，只是在事后，光亮才穿透帷幔。那时，《旧约》中显得在阴影里的，才在《新约》中敞现为真理之光。
在心理学中也同样是这样。以为我们永远知道什么对病人好，什么对病人不好，这其实是一种狂妄自大的态度。很可能病人完全知道某件事是坏的，但他仍然这样做了并因此而良心不安。然而从治疗的观点，也就是说，从经验的观点看，这也许恰恰对他有好处。也许，他不得不体验那邪恶的力量并从中受到折磨，因为只有以这种方式，他才能放弃他对待别人的那种法利赛人的伪善态度。也许，命运（或无意识，或上帝——无论你打算怎么称呼它）不得不给他重重的一击，不得不让他在污秽中打滚；也许只有这种激烈的体验才能击中要害，才能把他从幼稚状态中拔出来，使他变得较为成熟。当一个人确信他无须让自己从任何事情中获得拯救时，他又怎么可能发现他事实上多么需要摆脱某种状态呢？他看见了自己的阴暗面，看见了自己的不正直、不诚实，但他却掉头不顾，不去面对自己，不去与自己周旋。他不冒任何风险，却在上帝和自己的同胞面前夸耀自己如何洁白无瑕、一尘不染，而事实上他所以一尘不染，完全应归功于他的怯懦、他的心理上的倒退，归功于他天使般的完美倾向。然而他不仅不因此感到羞愧，相反还站在神殿的前排，感谢上帝他没有落得和别人一样。
这种人认为自己无罪是因为他知道什么是错的，并因此而避开了错误。其结果，错误就没有成为他生活的内容，而他也不知道他需要从什么事情中获得拯救。伪经中有一段话说：“人啊，如果你知道你之所为，你将受到福佑；如果你不知道你的所为，你将受到诅咒，并成为违反律法的罪人。”然而即使这样，我们也仅仅只获得了一半的机会。一个知道自己正在于坏事的人也许有幸获得祝福，然而与此同时，他却仍然身在地狱之中。因为你做的坏事，哪怕你是在知道它的情况下做的，它也仍然是坏事，并且必然会产生相应的后果。然而如果你没有走这一步，如果你没有踏上这条路，那么你也许会发生心理上的倒退，你的内在发展就会出现逆行即一种幼稚的怯懦。任何以为通过“知道你之所为”就可以防范罪恶或把自己从罪恶中拯救出来的想法都是错误的。相反，你在这样做的时候就已经使自己沉浸于罪恶之中。然而，伪经中的这段话却是这样的悖谬，以致竟吓坏了我们的日常感觉。不过，教会是知道这一悖论的，它曾在《复活节前夜圣礼仪文》中，说到过我们始祖的felix culpa（多福的罪债）。如果我们的始祖不曾犯罪，也就不可能有“多福的罪债”和后来的救赎这一更大的奇迹。尽管如此，恶仍然是恶，我们歪可能对它有所粉饰而只能让自己习惯于在悖论中思考。
我们被放在了这样的处境中，并非出于我们自己的愿望。这里，伟大的“原则”以某种具体的形式纠缠着我们，而上帝却让我们自己去寻找出路。有时候，在他的帮助下，我们清楚地知道自己该做些什么，但到了真正关键的时刻，我们却感到自己仿佛被所有神圣的眷顾所抛弃。在关键时刻，英雄往往无用武之地，而在这样的重要关头——就像面对死亡时那样，我们往往面对着赤裸裸的事实。人们往往不知道自己何以置身于此，命运的错综复杂突然把他放到这样的处境之中。《圣经》中雅各在渡口与天使搏斗就象征性地再现了这种情形。这里，人什么也不可能做，而只能站稳他的脚跟。正是这样一种境遇，才激发他以全部的自己去迎接挑战。在此之后，也许可以证明：他已经再也不能逐字逐句地遵守道德律法了。正是从这里，开始了他自己最个人的伦理学：那是在与绝对者的可怕相遇中，是在从一条受到道德准则和卫道士们谴责的小径上夺路而出的突围中。此时他感到自己从未如此真实地契合于自己的内在天性和神圣感召，也从未这样近在咫尺地邻近过那个绝对者，因为只有他自己和那个全知者从内面看清了他的实际处境，而所有的法官和谴责者们却仅仅从外面来看待这一处境。
有一个众所周知的故事，说的是一个年轻人到了法定成年的年龄。他父亲对他说：“你现在20岁了。一般人恪守《圣经》和牧师说的，有头脑的人则注意刑法法典。”换句话说：你被夹在“官方”宗教和公民道德之间。当你自己的良心与它们发生冲突时，你自己个人的道德抉择就开始了。这种个人的道德抉择充分意识到，你在遵守或不遵守道德法典之间享有创造性的自由。例如，我可能置身于这样一种处境，在那种情况下，为了保守职业上的秘密我不得不撒谎。此时，想用我是一个有“道德”的人作借口来避免这样做是完全徒劳的。这样的自尊心还是见鬼去吧！
我告诉你们所有这些事情，是为了阐明我在实践中的态度。我并不把从哲学上讨论这些事情看成是我的工作。对我来说，它们是实际发生的事情。我当然也对这些事情的哲学方面感兴趣，然而哲学的效劳却并不是任何时候都能奏效。实实在在的善与恶就在你所面临的事情和处境之中，它们对你来说是太大了，在这样的处境中，你随时都像在面对死亡。任何以这样的紧张度降临到我头上来的事情，都被我体验为神圣，而不管我究竟是把它称之为神圣，称之为邪恶，还是仅仅把它称之为“命运”。某种比人更有力量的东西、某种不可战胜的东西开始发挥作用了，而某人则遇上了它。麻烦在于：我们是如此习惯于直到一切都已水落石出，就像二二得四一样明白清楚时，才把这些问题真正想透。而在实际中它却并不是这样发挥作用，说到我们在任何时候应该怎样行动，我们并不在原则上形成一个结论。想一劳永逸是错误的。这里也如同自然法则一样，我们也总是认为它到处都行之有效。传统道德确实就像经典物理学：一种统计学上的真理，一种统计学上的智慧。现代物理学家知道因果律是统计学上的真理，但在实践中他却总是这样问自己：在这一特殊的个案中，什么法则才是真实有效的法则。在道德领域中也是如此。我们不应该被错误地引导到这样一种思路上，即认为我们在对某一特殊案例下判断时，所说的话就是绝对正确的。确实，我们往往不得不作出判断，我们不可能逃避作出判断。我们也许甚至说出了真理、击中了要害。但把我们的判断视为绝对正确的东西却完全是荒唐的，它意味着我们渴望成为无所不知的神。往往，甚至那正在行动的人也无法分辨他的行动内在的道德性质，以及隐藏在它下面的所有那些意识动机和无意识动机。至于那些只是从外部、从表面而不是从其最深的本质上去观察这一行动却又试图对之作出判断的人，就更不可能分辨其道德性质，以及隐藏在其中的种种动机了。康德曾正确地要求个人和社会从“行为的道德”前进到“信念的道德”。然而只有上帝才能看透隐藏在行为后面的信念的最深的深处。因此，对于实际生活中什么是善什么是恶，我们的判断将不得不非常谨慎、非常谦虚；它不应该是自以为是的，就仿佛我们能同时看到所有黑暗的角落一样。道德观念往往有广泛的歧异，其情形就像在什么是优美这样的问题上，爱斯基摩人必然会和我们有不同的见解一样。
我的态度是极其经验的，它可能遭到别人的反对，但为了找到答案我们就需要这样一种态度。如果我们观察人们在面临某种处境而不得不作出道德评价时是怎样做的，我们就会发觉一种奇怪的双重影响：他们突然看到了两面；他们不仅觉察到自己道德上的不足和缺陷，同时也自动地觉察到自己好的品质。他们正确地说，“我不可能像所有这一切那样坏。”让一个人面对他的“阴影”就是向他展示他的光明。一旦人们体会过站在对立双方之间作出判断是怎么回事，他就会逐渐懂得“自性”意味着什么。任何人如果同时觉察到自己的阴暗面和光明面，他就是在同时从两面看自己，并因而能够把握住中道。
这就是东方人的态度，就是它的奥秘之所在：观察对立的双方使东方人懂得了“幻相”（Maya）的性质——它给现实闪现出虚幻。而在对立双方的后面和对立双方的中间，却存在着真正的现实——它能看见和领悟整体。印度人把这称为“真我”（Atman）。通过对自己的反思，我们可以说：“我是同时说善说恶的人。”或者更好是，“我是善与恶借我而说话的人。那就在我心中，并说着种种原则的人，他是在把我用着他的表达工具。他通过我来说话。”这与印度人所说的“真我”是一致的。形象地说，“真我”是在“通过我呼吸”。并不是仅仅通过我，而是通过所有的人，因为它不仅是个人的真我，同时也是普遍的真我，是“圣灵”或灵性（pneuma），他通过所有的人呼吸。我们用the self（自性）这个词来代表他，拿它与the ego（自我）这个词相对照。从我上面说的话可以清楚地看到：这个自性并不是那个被自觉意识到的自我，它并不像“自我意识”（self-conscious）、“自我满足”（self-satisfed）等词汇可能使我们想到的那样。自性指的是那个像“真我”，像“道”那样不仅在我之中，而且也在所有人之中的东西。它是心理的总和。
有人指责我制造了一个“内在的上帝”或“上帝的替身”，但这是对我的误解。我是一个经验主义者，我只能经验地展示：存在着这样一个先于和大于意识的整体。意识在它的体验中把这个整体体验为某种“神圣”，即某种“既可怕又迷人”的东西。作为经验主义者，我感兴趣的仅仅是这一整体的可实验性质，而它本身，如果从本体论上考虑，则是不可描述的。这个“自性”任何时候也没有用来取代上帝，尽管它也许可以成为神圣恩典的容器。上述误解来源于一种假定，这种假定认为我是一个没有宗教信仰的人，认为我并不相信上帝，需要给我指出一条信仰之路。
在印度哲学史上，也有人不断地企图把“真我”等同于被一元地予以想象的“梵”（一切众生的绝对根据），例如在与商羯罗（Shankara）对立的罗摩奴阇（Ramanuja）那里就是这样，在巴克提瑜伽（Bhakti-Yoga）那里也是如此。奥罗宾多（Aurobindo）认为今天的印度人已经从无意识水平向自觉意识前进了这么远，以致他的绝对者已不再能够具有纯粹无意识的、非个人的宇宙力量的性质。然而对纯粹的经验论者来说，这些都已经不再是问题。作为经验主义者我至少可以确认：东方人也像西方人一样，通过对真我，对“自性”，即对最高之整体性的体验而超越了幻相，超越了对立双方的游戏。他知道世界是由黑暗和光明构成的。我只有通过对它们双方的沉思，把自己从它们中解放出来，才能驾驭它们的极性，到达中观之地。而只有在那望，我才不再处在这对立双方的掌握之中。420