然而，当时在我心中，大自然是至高无上的君王，
壮观的景色激起我活跃的想象，
我可以堂堂正正地去实现平时的偶思窃想。
即便是在各国间相安无事的年代，我的内心也会产生同样的憧憬，
更何况当时的欧洲一片欢呼雀跃，群情激奋，
法兰西正值金色的时光，
仿佛人性再次在世间诞生。
—威廉·华兹华斯（William Wordsworth）
从华兹华斯的回忆中，我们可以发现由先天的心灵概念引发的第二种忧虑。这位浪漫主义诗人因那种人性可以重生的观念而欣然雀跃，而只有一种可能会让他抑郁低沉，那就是人类可能需要永远承受其与生俱来的不完美和命中注定的罪过。浪漫主义政治思想家也持有同样的观念，因为不变的人性似乎毁灭了所有变革的希望。如果人们的品德败坏到了无可救药的地步，而且不管你付出多少努力最终都还是如此，那么为什么还要去努力建设一个更美好的世界呢？卢梭的著作既给了文学中的浪漫主义运动以启发，又对历史上的法国大革命产生了影响，这并不是偶然的，而且卢梭的思想还对20世纪60年代的浪漫主义和激进政治运动的再次出现产生了影响。哲学家约翰·巴斯摩尔（John Passmore）的研究表明，通过改进人性以建设一个更美好的社会的渴求是西方思想观念中反复出现的主题，对此可以引用D.H.劳伦斯（D.H.Lawrence）的一句话来评论：“人臻于至善！啊，老天，多么枯燥沉闷的一个主题啊！”
对永恒不变的、邪恶人性的担忧表现为两种形式。一种是实践方面的担忧：如果人性是无法改变的，那么社会改革就是在浪费时间。另一种是由认为“自然的就是好的”的浪漫主义信念引发的更深层次的关注。在这种观点看来，如果科学家认为通奸、暴力行为、种族主义和自私自利是人性的一部分，是“自然而然”的，那么这些行为就会被看成好的，而不仅仅是不可避免的。
对人性不完美的忧虑以及围绕“白板说”产生的信念，在20世纪的历史背景下具有一定的意义。这是一种可以理解的反应：对认为人类天生好战或者憎恨外国人的观念持厌恶的态度，因为这种意识形态美化了战争。当我还在读研究生时，我见到了一幅非常难忘的画作，画中描绘的是一个失去生命的士兵，躺在一片泥泞地上。一个穿军装的幽灵从他的尸体上升起，幽灵的一只手抓着一个身披斗篷、面容模糊不清的人，另一只手抓着裸露胸部、金发碧眼的瓦尔基里（Valkyrie，北欧神话中奥丁神的一位婢女，她负责将阵亡战士引入瓦尔哈拉殿堂，并侍候于此）。画作的说明文字是“取悦那些拥护死亡和对胜利有着狂热信仰的人”。这是一幅为帝国主义的侵略招募炮灰的一种粗制滥造的征兵画报吗？还是一幅挂在一个普鲁士贵族军官的城堡中的侵略分子的战利纪念品？不，《死亡和胜利》这幅画是美国著名画家约翰·辛格·萨金特（John Singer Sargent）在1922年创作的，它悬挂在世界上最著名的图书馆—哈佛大学威德纳图书馆最醒目的位置。
这样一幅赞美死亡的画作挂在了这些神圣的学习场所的墙上，实际上是过去几十年中好战主义心理阴魂不散的证明。战争被认为能够使人充满活力并获得荣光，是个人和国家天生的雄心。这种信念使世界上某些国家的领导者梦游一般地发起了第一次世界大战，上百万人狂热应征，他们对即将面临的残酷厮杀视而不见。而第一次世界大战带来的失落以及在越南战争中累积起来的广泛的反战情绪，促使西方社会坚决反对任何对战争进行美化的言论和做法。即使是近年来拍摄的赞美勇士的电影作品中，如《拯救大兵瑞恩》，也体现了战争如同地狱一样，而勇敢者为了铲除罪恶不得不忍受痛苦煎熬的氛围，而不是把战争刻画成可能令战士们感到“幸福”的事情。当前的战争为了将伤亡降至最低，会使用远程控制装备，有时还会降低对战争的预期。在这种氛围下，任何认为战争是“天然的”的观点都会遭到愤怒地还击，比如社会科学家们反复论述的关于暴力的观点。在他们看来，认为人有暴力倾向的看法“从科学上看是不正确的”。
女性主义对“自私自利的性欲可能根植于人类本性”的观点持仇视态度。几千年来，女性一直受到由“两性是不同的”的假设衍生出的双重标准的迫害。法律和习俗对女性滥情的惩罚力度要远大于对男性。父亲和丈夫通过限制女性在公共场所的露面和活动，剥夺了女性对自身性权利的掌控。如果认为强奸行为是由于女性的着装或行为诱发的不可抵挡的性欲造成的，那么法律将会赦免或减轻强奸犯的罪行。权威观点认为，性骚扰和对女性的跟踪等罪行是求爱活动或婚姻行为的正常特点，从而将这些罪行洗脱得干干净净。一些女性主义学派痛斥那种认为“男人天生就比女人具有更强的性欲或嫉妒心”的观念，因为她们担心接受这种观念会使上述罪行变得“自然”或无法避免。
正如我们在前面看到的，“男人比女人更渴望一夜风流”的观点受到了左派和右派的一致谴责。两派联手一起猛烈批评了兰迪·桑希尔和克雷格·帕尔默在其著作《强奸的自然史》中提出的观点：强奸是男人性欲导致的结果。女权多数人基金会（Feminist Majority Foundation）的一位发言人称这本书是“可怕的”和“倒退的”，因为它“几乎是在为强奸犯正名，在对受害者进行谴责”。神创论研究院（Discovery Institute）的一位发言人在美国国会的听证会上作证时，更是指责这本书对作为美国建国之本的道德基础造成了威胁。
第三种带有政治含义的人类缺陷是自私自利。如果人们像其他动物一样，会受到自利基因的驱使，那么自私就是不可避免的，甚至是一种美德。这种观点立论的出发点就是错误的，因为自私的基因并不必然会生成自私的有机体。
自然主义谬误与道德主义谬误
因为对不完美的担忧而去信奉“白板说”，这主要起源于两种谬误。我们已经了解了什么是自然主义谬误，即认为“天然存在的就是好的”。人们可能会认为，这种观念不可避免地受到了社会达尔文主义的影响，但是它在20世纪60年代和70年代是经由浪漫主义而得以复兴的。尤其是环境保护主义者，他们经常会诉诸大自然的仁慈来提倡与自然环境的对话，而忽略了大自然中普遍存在的流血冲突。那些食肉动物，例如狼、熊和鲨鱼，被赋予了一种对老弱病残动物实施安乐死的新形象，因此它们是值得保留的，或者说值得重新引入大自然的。似乎可以由此推断，我们从伊甸园继承下来的任何事物都是健康合理的，这样一来，从进化选择的意义上看，认为“攻击性或者强奸是天生的”的观点，就等同于认为“天然存在的就是好的”。
自然主义谬误会很快导致它的对立面—道德主义谬误的出现：如果某种特性是符合道德的，就必然能在自然中找到它。这就是说，不仅仅是从“实然”推导出“应然”，而且从“应然”推导出“实然”。自然，包括人的天性，被规定为只拥有美好的特质，而不存在不必要的杀戮、贪婪和剥削，或者被规定为根本没有任何特质的事物，因为其他特质会引起恐慌，让人无法接受。这就是为什么自然主义谬误和道德主义谬误会经常和“高贵的野蛮人”学说以及“白板说”联系在一起的原因。
拥护自然主义谬误和道德主义谬误的可不是一堆稻草人，而是一批杰出的学者和作家。例如，在对桑希尔早期所做的关于强奸的研究回应中，女性主义学者苏珊·布朗梅勒（Susan Brownmiller）写道：“很显然，将强奸生物化，而不考虑社会或者道德因素……将会使强奸合法化……把强奸行为从其他反社会暴力行为中孤立出来，认为它具有人类适应环境的崇高意义，属于一种还原主义，也是极其反动的。”注意一下这段话中的谬误：如果用生物学来解释某件事，那么它就“被赋予了合法性”；如果某件事被认为是适应环境的结果，那么它就“被赋予了崇高意义”。同样的，史蒂芬·杰·古尔德在一个关于动物中存在强奸行为的讨论中写道：“用鸟类身上存在的遗传性行为来错误地描述人类的性变态行为，相当于诡异地暗示，真正的强奸（我们人类的强奸行为）对某些人来说可能是一种带有达尔文式的（进化）优势的自然行为。”这句话中暗含的指责是：把一种行为描述为“自然的”或者“具有达尔文主义式的（进化）优势的”，从某种意义上说是在宽恕这种行为。
像自然主义谬误一样，道德主义谬误就像我们从《阿洛和詹妮丝》（Arlo and Janis）的这幅漫画中看到的那样，也属于一种谬误：
Arlo&Janis reprinted by permission of Newspaper Enterprise Association, Inc.
漫画中小男孩的观点有着生物学方面依据。乔治·威廉姆斯是一位令人敬畏的进化生物学家，他把自然界描绘成“非常不道德的”。自然选择由于缺乏远见或缺乏同情怜悯之心，“可以被描绘成一个将短视的自利行为最大化的过程”。在由食肉动物和寄生虫造成的所有不幸中，这些物种的成员们对它们的同类没有流露出任何怜悯之情。杀死刚出生的幼兽，手足相残或者强奸，这些行为在许多动物那里都能观察到；不忠是许多物种甚至所谓的一夫一妻制物种中常见的现象；同类残食在所有非严格意义上的素食动物那里都会发生；在大部分动物中由打斗导致的死亡数量要远超于美国暴力最严重的城市中发生的人口死亡数量。生物学家们把“饿得奄奄一息的鹿被美洲狮杀死”这一现象描绘成为一种善行，对此威廉姆斯评论说：
基本事实是，对于鹿来说，被捕食或者饿死都是很痛苦的，而狮子的命运也并不值得羡慕。也许生物学在一种远离基督-犹太神学和浪漫主义传统的文化中能更快地成熟起来。这种文化可能在佛陀在贝纳勒斯布道讲的第一真谛中有完美的体现：“生老病死，一切皆苦……”
一旦我们认识到无法从道德角度对进化的产物称颂，我们就能真实地描述人类的心理，而不用担心对某种“天然”属性的确认就等同于对它的宽恕。正如凯瑟琳·赫本（Katharine Hepburn）在《非洲皇后》（The African Queen）这部电影中对汉弗莱·博加特（Humphrey Bogart）所说的那样：“先生，本性就是我们来到人世间需要去超越其上的标准。”
最为关键的是，这就像一把双刃剑。许多具有宗教背景和右翼文化背景的评论家相信，任何在他们看来是属于生物学上的非典型现象的行为，如同性恋、自愿不要后代以及女性承担起传统意义上的男性角色，或者男性承担起传统意义上的女性角色等现象都应该受到谴责，因为它们“违背自然规律”。例如，著名的脱口秀主持人劳拉·施莱辛格（Laura Schlesinger）曾经宣称：“我正在阻止人们犯错，让他们做出正确的行为。”作为这种主张的一部分，她号召同性恋者接受治疗以改变他们的性取向，因为同性恋是一种“生物学上的错误”。而这种道德评判只会来自那些对生物学一无所知的人。道德高尚之人赞美的大部分行为，如对配偶忠诚忍让，幼吾幼以及人之幼，像对待自己一样爱自己的近邻，都属于“生物学上的错误”，且在其他生物世界里更是彻底违反自然规律的。
承认自然主义谬误并不意味着人性与我们的选择行为无关。政治学家罗杰·马斯特斯（Roger Masters）注意到，人们会很随便地使用自然主义谬误来否认生物学与人类事物的相关性，他指出：“当医生说病人患了阑尾炎，需要进行手术时，病人不大可能会去抱怨医生逻辑推导错误。”承认自然主义谬误，仅仅意味着那些有关人性的发现就其本身而言并不会支配我们的选择行为。这些事实发现必须与道德观和解决冲突的方法结合起来才有效。回到阑尾炎的例子，这里涉及的价值观健康是人们所渴求的，信念是手术的痛苦和费用小于健康所带来的收益，因此，病人应该选择接受手术。
假定强奸是根植于人性的一种特征，就像男人在许多环境下都比女人更渴望性行为一样。但女人渴望掌控自己发生性行为的时间和对象，也是根植于人性的一种特征，是根植于人类进化过程之中的。我们的价值观认为，女性的利益不应该屈从于男性的利益，对自己身体的控制是一项基本权利，这项权利要高于别人的欲望。因此，不管强奸与男性的性欲本质可能存在怎样的联系，这种行为都是不可容忍的。注意下面这种说法，尤其要注意它是如何需要一种关于人性的“决定主义”和“本质主义”观点的：女性痛恨被强奸。没有这种观点，我们就无法在尽力阻止强奸和通过社会化让女性接受强奸这两者之间做出选择，后一种选项与那种认为“人具有可塑性”的进步主义观点完全契合。
在其他一些情景下，解决冲突的最佳办法并不是那么明显。心理学家马丁·戴利（Martin Daly）和马戈·威尔逊（Margo Wilson）曾论证，继父母虐待儿童的可能性要远大于儿童的亲生父母。这项发现可不是什么陈词滥调：许多儿童养育专家坚持认为，对继父母的责难是源于灰姑娘的故事的一种荒诞的说法，养育子女是任何人都能承担的“角色”。戴利和威尔逊最初对虐待子女的统计数据进行了检验，以验证进化心理学的一个假设。在进化过程中，父母的爱是有选择的，因为这能够使父母保护和养育自己的孩子，只有自己的孩子才会携带激发亲子之爱的基因。在任何物种中，其他同类的后代进入一个家庭的话，自然选择都会选择偏爱自己后代的行为倾向，因为依据自然选择的冷酷计算，在与自己不相关的后代身上进行投资是一种浪费行为。相对于自己的孩子，父母对继子女的耐心很快会消耗殆尽，在某些极端情况下，甚至会导致虐待行为。
上述这些是否意味着社会服务机构应该更多地监视继父母，而不是亲生父母呢？并非如此。无论是继父母还是亲生父母，他们中的大多数人都不会虐待子女，因此数百万无辜的养父母被怀疑是不公平的。正如法律学者欧文·琼斯（Owen Jones）指出的那样，从进化论的角度对继父母的养育行为（或其他任何事情）进行分析，并不必然具有政治含义。更确切地说，这种分析描述了一种折中的情况，迫使我们从中挑选一种最优情况。在这个案例中，一方面在通过对养父母的污蔑从而减少对儿童的虐待，另一方面则是在通过忍受虐待儿童行为逐步增多，最大程度地实现对养父母的公正对待，这两个方面需要我们权衡。如果我们不知道相对于亲生子女来说，人们是否对他们的继子女更容易失去耐心，那么我们就会深信不疑地在这两者中选择其一（继父母的养育行为作为一种虐待儿童的危险因素就被忽略掉了，我们会忍受虐待儿童的极端案例），我们甚至都不会进行权衡。
对人性及其缺陷的理解，不仅可以完善我们的政策，还会使我们的个人生活得到提升。有继子女的家庭相对于那些有亲生子女的家庭来说，快乐可能更少一些，更容易破碎，这很大程度上是因为继父母更容易在应该花多少时间、精力和金钱的问题上存在矛盾。虽然这样，还是有很多继父母会出自于自己配偶的爱，而对配偶的孩子也非常关爱。尽管如此，父母对亲生儿女自发的、本能的爱与对他们对继子女的有意识的爱是不同的。戴利和威尔逊指出，理解了这种差异，婚姻就会更加牢固。虽然建立在斤斤计较的互惠基础上的婚姻通常是不幸的，但是在美满的婚姻里，夫妻双方都会欣赏对方长期以来的牺牲。与其要求配偶理所当然地爱自己的孩子，以及因配偶对自己的孩子好恶交织而心存不满，不如承认配偶对自己的孩子的慈爱是有意为之的，这样最终可能会带来更少的怨恨和误解。与其幻想我们拥有理想情感，不如承认我们真正拥有的情感是不完美的，这种现实主义的做法会带给我们更多幸福感。
道德圈扩展三要素
如果我们是带着与生俱来的本性来到这个世间的话，那么我们该怎样看待它呢？在由进化基因按照因果链条构成的计算机式的神经系统里，我们能否找到一个空间来容纳“价值选择”这种似乎属于非机械论的活动呢？如果允许选择存在的话，我们是不是又将幽灵送回了机器之中呢？
这个问题本身就是“白板说”的一种体现。如果有人以大脑是一张白板作为其思考问题的基点，那么当别人认为存在先天的欲望时，他内心里会认为这种欲望是位于空白一片的大脑之中的，而且这种欲望必然是一种无法抗拒的冲动，因为大脑中没有任何事物能够阻止它。这样一来，自私的思想就演变成了自私的行为，攻击性会引起那些天生杀人狂的行为，对多种性模式的渴望就意味着男人的滥交是情难自禁的。
研究灵长类动物的学者迈克尔·齐格列里（Michael Ghiglieri）在美国国家广播电台的节目《科学星期五》中谈论起他那本研究暴力的著作时，主持人问他：“你把强奸、谋杀和战争以及人类的所有恶行都解释成某种他们无法控制的事情（如果允许我这么概括的话），是因为这些事情是被植入在他们的进化基因中的吗？”
然而，如果大脑是一个由许多部分组成的系统，那么某种与生俱来的欲望就只能是其中的一个组成部分。一些天赋会让我们贪婪，有着较强的性欲或充满恶意，而其他一些天赋会让我们富有同理心、有远见、有自尊、渴望受到他人的尊敬、拥有从我们自己的经验和周围人的经验中学习的能力。这些都是位于大脑前额皮层以及大脑其他部分中的神经回路的作用，而非某个幽灵的超自然力量作用的结果，这些神经回路都有其基因方面的基础，它们的进化历史并不比原始冲动的历史更短。只有“白板说”和“机器中的幽灵”理论才会使人觉得上述驱动力来自“生物学”，而思考和决策则与之不同。
与同理心、远见、自尊有关的天赋源于大脑的信息加工系统，它接受信息的输入，并对大脑的其他部分和身体发布命令。就像构成语言的心理语法一样，这些系统属于联合系统，能够生成无穷的观念和行动方案。当人们交换的信息能够影响到大脑的这些机制时，即便我们只是由自私的基因创造出来的徒有一副皮囊的傀儡，或者是装饰豪华的钟表，又或者是笨拙的机器人，个人层面的变化和社会层面的变革也都会发生。
承认人类本性的存在，不仅与社会发展和道德进步相一致，而且还有助于解释数千年来的明显进步。历史记载中以及史前社会一些常见的惯例，如奴隶制、伤害肢体的刑罚、拷打至死、为了自己的利益而屠杀其他种族、无休止的流血冲突、草率地杀死陌生人、战争中的强奸行为、为了控制出生率而杀死婴儿以及对妇女的合法占有等，在当今世界上绝大部分地区都已经消失了。
哲学家彼得·辛格（Peter Singer）对“持续的道德进步是怎样从一种牢固的道德观念中生成的”这一问题进行过论述。假定人与生俱来就有一种道德感，因此，我们把他人看成需要同情的对象，不去伤害或者剥削他们。同样，假定我们有一种判断机制，能够判定一种生物是否应该被划归为人类。毕竟，我们不想把植物也划归为人类，从而使得我们因不能吃掉它们而被饿死。辛格的著作《扩展的圈子》（The Expanding Circle），题目本身就表明了他是如何解释道德逐步提升这一问题的。人们步步为营地扩展他们的心理圈，拥护那些他们认为值得纳入道德考虑的实体。他们的心理圈从家庭扩展到村镇、氏族、部落、国家和种族，如《世界人权宣言》所说的那样，最近又扩展到了全人类。这个圈子还从皇室、贵族和有产阶级扩展到了所有人，它从只包括男人扩展到也包含女人、儿童和新生儿，它还扩展到将罪犯、战俘、敌对方的平民、奄奄一息者和智障人士。
道德进步的可能性永无止境。今天，许多人想把这一圈子扩展到包括人猿、恒温动物或拥有中枢神经系统的动物。一些人想将受精卵、胚囊、胎儿和脑死亡者也包括在内。还有一些人则想把所有物种、生态系统或者整个星球包括在内。这种感情上的陡然转变，人类道德史上的驱动力量，并不需要“白板说”或者“机器中的幽灵”理论。它可能是源于人类大脑中一个负责道德的部件，这个部件有一个反手结或者一个滑动触点，能够调整道德圈的大小，从而把那些与我们自身利益相仿的实体也纳入这个圈子里。
道德圈的扩展并不需要由某种神秘的、向善的驱动力为其提供力量。它可能是源于进化的自利过程与复杂系统规则之间的交互作用。生物学家约翰·梅纳德·史密斯、尤尔斯·萨斯玛丽（Eors Szathmary）和新闻记者罗伯特·怀特解释了进化是怎样促使人类的合作程度越来越高的。在人类历史中，人们组织起来，按照专长进行劳动分工，从而使得合作现象不断出现。合作之所以会出现，是因为人们发现，他们参与的是非零和博弈，参与博弈的双方选择的某个特定策略会使双方的处境都变得更好；与之相对应的是零和博弈，博弈一方的获益是建立在另一方的损失之上的。与这极其类似的是威廉·巴特勒·叶芝（William Butler Yeats）写的一则故事：一个盲人把一个瘸子背在身上，这样他们都可以四处走动了。
在生命进化的过程中，这种动态特性使得染色体中能促进合作的分子不断被复制，也使得那些能促进合作的细胞不断被复制，还使得那些能聚合成复杂有机体的细胞不断被复制，此外，那些组成社会的有机体也得以复制。独立的个体不断地将自己的命运交付给更庞大的组织系统，不是因为他们天生就有公德心，而是因为他们能够从劳动分工中获益，而且许多完善的、能够制止系统之间发生冲突的方法也会有益于个体。
人类社会就像有机体一样，会随着时间的推移变得越来越复杂，越来越具有合作性。此外，主体在追求他们的共同利益时，只要解决了信息交换和惩罚作弊者的问题，就能组织起来进行分工，从而使自己过得更好。如果我拥有的果实远远超出我的需求，而你拥有的肉类食品超过你的需求，那么我们就可以互相交换剩余产品，对我们双方来说，这都是很合算的。如果我们有一个共同的敌人，那么我们就要像本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）说的那样：“我们必须团结在一起，否则我们就会一个接一个地被绞死。”
怀特认为，人性的三个特点促使人类合作者的圈子得以稳固扩展。第一个特点是认知，要描绘出世界是如何运作的，这一点必不可少。由此也产生了可以分享的技术诀窍，以及那种在更广阔的区域内销售货物、传播信息的能力，这两者都会增加在交易中获利的机会。第二个特点是语言，它确保技术能够被共享，使谈判成为可能，使协议得以执行。第三个特点是情感能力，如同情、信任、内疚、愤怒和自尊等，这有助于我们寻求新的合作者，巩固与他们的关系，防止这种关系被非法利用。很久很久以前，这些天赋就使人类站在了道德的上升阶梯上。随着我们的盟友和贸易伙伴圈子不断扩展，我们的心理圈也在不断扩展，得以尊重更多值得尊重的人。随着技术的累积和各个地区间的人彼此互相依赖的程度越来越高，他们之间的仇恨也在慢慢减少。原因很简单，你不可能既杀死一个人，同时又和他进行交易。
非零和博弈的出现不是源于人们助人的能力，而是来自他们互相节制的能力，这种能力可以避免造成对彼此的伤害。在许多争端中，在瓜分通过合作获得的收益之前，双方就已经退出了合作。这就激励人们去发明很多争端解决技术，如调解、保全面子的方法、标准明确的补偿与赔偿措施以及法规。研究灵长类动物的学者弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）认为，争端解决的很多雏形都能在灵长类动物那里找到。人类的争端解决方式在各种文化中都能见到，就像人们试图解决的利益冲突一样，争端解决方式是普遍存在的。
虽然道德圈子扩展的演化过程（它的根本原因）听起来带有实用主义色彩，甚至带有愤世嫉俗的成分，它的心理过程（它的直接原因）却并非如此。一旦同情心被激发出来，并随着从合作和交换中获得的益处不断演化，它就会因新的信息类型而不断增强，在其他人身上也会出现类似的情况。昔日仇敌的话语和形象也能激发起同情心。历史记载告诫我们，世仇宿怨只会导致损人不利己的恶性循环。一个世界主义者的观点也许会带给我们一些思考：“上天的宠儿不会是我。”同情心的扩展可能来自某种最基本的规则，就像在要求他人按照某种方式行事时，我们遵守的逻辑必须前后一致一样：人们认识到他们不可能逼迫他人去遵守自己不愿意遵守的规则。自我中心主义者、大男子主义者、种族主义者和排外主义者的观念从逻辑上讲是自相矛盾的，因为每个人都应该遵守同样的行为规则。
这样一来，要想做到和平共处，就不需要将自私的观念从人们内心剥离出去了。和平共处也可以源于一些欲望，如渴望安全、从合作中获益，渴望拥有规划和识别共同行为准则的能力，抵制想获得眼前利益的欲望。而上述这些道德进步和社会发展稳步提升的重要途径，不是出于对固定不变的人性的否认，恰恰相反，正是因为认识到了普遍人性的存在。
控制了环境，牺牲了幸福
认为人的本性具有可塑性的观念，与其自身的乐观主义和提倡道德进步的声誉并不相符。如果这种观念与它的声誉相符，那么斯金纳就应该被看作一位伟大的人道主义者，我们应该为他欢呼，因为他主张社会应该利用条件反射技术对人们进行塑造，让人们可以使用各种避孕方法、节约能源、实现和平或避免造成拥挤的都市。斯金纳是一位坚定的“白板说”信奉者和满腔热情的乌托邦主义者。他的这种异乎寻常的单纯愿望让我们能够检验这种否定人类本性的乐观主义到底具有什么含义。按照斯金纳的假设，不良行为不是源于基因，而是源于环境，因此我们应该控制环境。这样，我们每个人都需要使用有益的强化措施取代有害的强化措施。
为什么大部分人会对这种想法感到厌恶呢？对斯金纳的著作《超越自由与尊严》（Beyond Freedom and Dignity）的一种批评意见是：没有人会怀疑行为是可以被控制的，但拿枪指着某人的脑袋或对他进行严刑拷打也是一些由来已久的控制技术。即使是斯金纳最偏爱的行之有效的条件反射技术，也需要将实验对象的进食量减少到其正常食量的80%，并将其活动范围限制在设定有强化条件的箱子里。因此，问题不是我们能否改变人的行为，而是我们改变人的行为的代价有多高。
既然我们不只是环境的产物，那么就会产生各种代价。人们拥有一些与生俱来的欲望，如舒适、爱、家庭、尊重、自主、审美和自我表达，而当他们实现这些欲望的自由受到阻碍时，就会感到痛苦。事实上，如果没有人性的概念，就很难定义什么是心理上的痛苦。有时候我们为了控制一些行为而会选择施加痛苦，就像某些人对他人实施了本可避免的伤害行为，因而对他们进行惩罚一样。但是我们不能佯装能够在不损害他人自由和幸福的情况下对其行为进行重塑。正是由于人类本性的存在，我们不能将自身的自由交付给行为塑造者。
人天生就有欲求，这对那些怀揣乌托邦梦想和极权主义梦想的人来说是个大麻烦，对他们而言，这往往会导致同样的结果。对大部分乌托邦主义者来说，阻碍他们实现梦想的不是瘟疫，不是干旱，而是人类的行为。因此，乌托邦主义者不得不想办法控制人们的行为，当宣传鼓动不能奏效时，他们会采取一些强制性手段。正如我们看到的那样，20世纪那些乌托邦需要的是空白的心智，没有自私和家庭纽带的观念，为此，他们采用极权主义措施来对人们进行洗脑，或者从孩子一出生就开始灌输乌托邦的观念。正如贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht）所说的：“如果某个人表现不好，那么政府就会解雇他，然后再重新选择一个新的替代者。”最近开始“对我们这个多灾多难的世纪进行反思”的政治哲学家和历史学家，如伊赛亚·柏林、肯尼斯·米诺格（Kenneth Minogue）、罗伯特·康奎斯特（Robert Conquest）、乔纳森·葛洛夫（Jonathan Glover）、詹姆斯·斯科特（James Scott）、丹尼尔·希罗（Daniel Chirot）等人指出，乌托邦梦想是造成20世纪那些悲剧的主要原因之一。就此而言，本章开头引用的华兹华斯的诗句，革命的法兰西“群情激奋，欢呼雀跃”，与此同时人性“再次诞生”，已经被证明并不是轻松愉快的。
不仅仅是行为主义者忘记了否认人性会对自由和幸福造成伤害。例如，建筑学家勒·柯布西耶（Le Corbusier）认为，城市规划者不应受到传统和品位的束缚，因为这两者只会使他那个时代的城市继续拥挤和混乱。“我们建设的场所，必须是能让人类获得重生的地方，”他写道，“每个生活于其中的人，都会与群体保持一种有序的关系”。在柯布西耶的乌托邦梦想里，规划者应该从一张“空白的桌布”（听起来是不是感到很熟悉）开始进行规划，以服务于“人类的需求”设计所有的建筑和公共空间。这些场所满足的是人类最低限度的需求：每个人都会获得固定数量的空气、热量、光线和空间，以便进行进餐、睡眠、工作、交流和其他一些活动。柯布西耶并没有考虑到，家庭和朋友间的亲密聚会也是人类的一种需求，因此他认为应该建立大型公共餐厅以取代厨房。他忽视了另一种人类需求，即在公共场所进行一些小群体内社交活动的需求，因此在他的设想中，城市沿着高速公路展开，城市中有大型建筑和巨型露天广场，没有街区或者十字路口，这些地方对人们来说是一个舒适的聊天闲谈、消磨时光的场所。他认为，过去的家庭住房带有花园，还要进行装饰，这些做法是无效率的，现在已经不需要了，家是“生活的机器”，如此一来，各家的房屋就能够有效地组合成大规模的矩形住房工程。
柯布西耶荡平了巴黎、布宜诺斯艾利斯和里约热内卢，但他按照自己的科学原则对这些城市进行重建的梦想破灭了。20世纪50年代，柯布西耶接受全权委托对印度旁遮普省的首府昌迪加尔进行规划，他的一位学生也受托对计划在一片空地上建成的巴西新首都巴西利亚进行规划。今天，这两座城市都声名狼藉，因为那里的生活单调乏味，毫无吸引力，居住在这两座城市中的公务员们对此甚是反感。专制式的高级现代主义也导致了很多美国城市在20世纪60年代进行了“城市更新”工程，它们用高速公路、高楼大厦和露天广场取代了充满活力的生活社区。
社会科学家有时候也会在社会工程师的梦想面前丧失判断力。儿童心理治疗专家布鲁斯·佩里（Bruce Perry）考虑到，犹太民族的母亲们不能为孩子们提供足够丰富的环境，以满足他们可塑性极强的大脑，因此认为必须“改造我们的环境”。佩里指出：“我们需要改变养育孩子的方式，我们需要改变那种有害的、充满破坏性的、认为孩子是其亲生父母私有财产的观点。人类不是以个体方式进化的，而是以群体方式进化的……孩子们属于群体，只是群体将他们委托给了其父母而已。”
今天，没有人会反对将受到忽视或者虐待的儿童解救出来的做法，但是如果佩里那种经过改造的文化成为现实的话，只要父母的做法不符合最新的教养理论潮流，持枪的人将会拆散任何一个家庭。正如我们将在儿童那一章里看到的，这些理论潮流中的绝大部分是建立在各种充满缺陷的研究上的，这些研究将父母和儿童的每一种相关性都看成是因果关系的证据。美国的亚裔和非洲裔母亲们往往会轻视儿童发展专家们的建议，而采用更为传统、专断的教养方法，而这种方法多半不会对她们的孩子造成永久性伤害。然而，根据子女养育政策，却应该剥夺这些母亲对孩子的抚养权。
人性的概念中没有任何主张是与女性主义矛盾的，这一点我将在关于性别的章节中进行阐述。但是一些女性主义理论家拥护“白板说”，并将之作为一种专断的政治哲学，从而赋予政府决定性的力量，以实现她们塑造无性别歧视的心灵的愿望。1975年，西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）在一次谈话中说：“不应该认为妇女只能待在家里养育孩子，社会应该彻底改变。女性不应该仅拥有这样一种出路，因为如果只有这样一种选择机会的话，将会有更多的妇女选择待在家里养育孩子。”格洛里亚·斯泰纳姆（Gloria Steinem）则更宽容一些，1970年她发表在《时代周刊》上的一篇文章中写道：“女权运动不应该剥夺女性成为家庭主妇这个选项。一位愿意成为其丈夫的管家婆或女服务员的妇女，将会从她丈夫那里按照家庭内部的约定获得报酬。”贝蒂·弗里丹（Betty Friedan）曾大力提倡让2岁大的孩子接受“学前义务教育”。凯瑟琳·麦金农（Catharine MacKinnon）曾说：“要真正理解艺术，创造出毫不妥协的女性形象，你需要的是像安德里亚·德沃金（Andrea Dworkin）那样真正理解文学以及像我一样真正理解法律的人。”很显然，仅靠几个知识分子来告诉社会公众应该欣赏哪些艺术和文学，是极具危险性的事情。
在一次接受采访时，卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）解释了她那荒唐理论的含义，在吉利根看来，男孩子存在的行为问题，如口吃和多动症，都是由迫使他们与母亲分离的文化规范造成的。
问：你认为男人在生物学上的特性并非如此强大，以至于到了我们无法改变男性文化的地步？
答：是的。我们必须要构建这样一种文化，不鼓励人们与养育他们的人分离。
问：你说的这一切是否意味着，除非男人产生根本性转变，否则我们无法促成文化上的巨变？
答：对我来说是这样的。
一位富有怀疑精神的读者发现，这段问答是对构造一种“新的社会主义男性”的企图的回应，因而他问道：“即使是在学术界，还有人认为这是好事吗？”这位读者是对的。在许多学校，老师们被错误地告知，存在一个“机会区”，在这个区间内，孩子们的性别认同是具有可塑性的。他们利用这个区间来试图压制男子汉气概：不举行同性别的群体游戏，不举办同性别的生日派对，逼迫孩子们从事不带有明显性别特征的活动，不让男孩子们在课间休息时疯跑，不让男孩子玩警察抓小偷的游戏。哲学家克里斯蒂娜·霍夫·萨默斯（Christina Hoff Sommers）在她的著作《对男孩的战争》（The War Against Boys）中，非常准确地将这种做法称为“多管闲事，虐待儿童，完全超出了一个自由社会教育者的本职工作”。
女性主义需要的不是“白板说”，而是它的对立面，需要有着明确定义的人性论。今天，对女权运动最大的推动力来自发展中国家妇女的生活状况。在许多地方，女胎被故意地流掉了，刚出生的女婴被杀死，女孩们营养不良，无法接受教育，少女的外生殖器被切掉，人们向有通奸行为的女性扔石头，将她们打死，许多地方甚至认为寡妇应当与她的丈夫一起被火化。许多学术圈里的相对主义氛围使这些恐怖行为被看成是其他文化的一种特定活动，而文化是一种超机体，像人一样拥有不可剥夺的权利，因此，这些学者认为，不应该对恐怖行为进行批评。为了避开这个陷阱，女性主义哲学家玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）援引“主要的人类职务能力”的观念，认为所有人都享有一些权利，如身体不受伤害，精神自由，能够参与政治活动。她被批评为是殖民主义的“文明使者”或“白人女性的承载者”，即傲慢自大的欧洲人按照自己的想法在训诫世界上那些贫穷的人。但是，如果努斯鲍姆的“能力”概念直接或间接地建立在一种普遍人性的基础之上，那么她的道德论断就能站住脚了。人类的本性为我们提供了一个判定任何人类成员是否遭受苦难的准绳。
承认人性的存在，并不会成为我们永远也无法摆脱压迫、暴力和贪婪的反动教条。当然，我们应该尽可能减少有害的行为，就像我们应尽可能减少饥饿、疾病和自然灾害带来的后果一样。我们与这些苦难做斗争，并不会否认大自然的确存在这些令人痛苦的因素，也不会用某些痛苦事件来抵制另外一些痛苦事件。为了更有效地实现社会变革，必须对能够使变革成为可能的认知和道德资源进行确认。为了使社会变得更加人道，我们必须承认存在普适的欢乐和痛苦，而正是因为这些情感的存在，才使某些变革成为人心所向。