在提到进化论或遗传学时，人们往往会用决定主义这个概念来解释其中的行为主义取向，对这个概念持一种强烈的否定态度，而本章关注的不是决定主义的这个常常被错误提及而又饱受批评的概念。本章关注的是决定主义的初始概念，是作为与“自由意志”相对的一个概念而出现的，任何哲学导论课程中都会提及它。从这个意义上来讲，关于决定主义的忧虑在下边的这首打油诗中有着生动的体现：
曾经有一位年轻人说道：“该死的！
一想到我在一个封闭的凹槽中，
肯定会被带着向前跑，
我就痛苦得不得了。”
事实上，不是电车，而是电车轨道，
关于“机器中的幽灵”的传统观念认为，有一个自我或者灵魂栖息在我们的身体里面，它决定着我们的身体表现出怎样的行为。这些决定并不会受到某些先验的物理事件的影响，不会像一个弹球那样，要与另一个弹球发生撞击才能落入球袋。大脑这样一个靠遗传而来的器官，它内部产生的生理活动决定着人类的行为，这一看法对传统观念进行了驳斥。这样一来，人们的行为就成了分子运动的机械产物，因此，传统理论中所谓的非外因引起的行为选择者就失去了任何赖以存在的空间。
有关决定主义的第一种忧虑是关于人类的存在方式：从本质来看，我们无法控制自己的行为选择。我们对什么是正确的事情苦苦思索，但这毫无意义，因为每件事好像都是由我们的大脑预先设定好了的。如果你被这种担忧折磨得痛苦不堪，那么我建议你考虑一下下面的实验。在接下来的几天里，不要刻意思考自己该做什么。毕竟，这是在浪费时间：它们都已经被大脑预先安排好了。如果直率行事，活在当下让你感觉不错，那么就去这样做吧。不过，我可不是很正经八百地劝你这样做的。但是偶尔反思一下，如果放弃做出决定，将会发生什么，这可以大大舒缓你的焦虑。这个实验并不是凭空虚构的，它是建立在大脑的工作原理基础之上的。这是一种真实存在的神经活动，它明显具有这样一种功能，能够按照可预见的后果进行行为选择，对接收到的信息（包括他人的劝告）做出反应。你不可能超越这种神经活动，或者是这种神经活动不能够在没有你参与的情况下自发形成，因为这是你的神经活动。如果最刻板的决定主义是真实的，那么你将对它束手无策，因为你对决定主义的担忧以及你如何对付这种担忧，都是被预先决定好了的。担心决定主义会对我们的存在方式造成困扰纯粹是在浪费时间。
艾伦·亚历山大·米尔恩（Alan Alexander Milne）曾经道出了对决定主义的另一种更贴近实际生活的担忧：“不用怀疑，‘开膛手杰克’会为自己辩护说，自己的恶行只是人性的表现而已。”这种担忧认为，对人性的理解会消解个人责任这一概念。按照传统的观念，本性或者灵魂会决定我们如何去行事，会在事情搞砸时让我们负起责任来。就像杜鲁门总统的桌子上写的那样：“责任到此，不能再推。”但是，当我们将行为发生的原因归结为大脑、基因或者是进化历史时，似乎再也不能让个人为其行为负责了。生物学成了最完美的托辞，成了免受牢狱之苦的最佳方法，成了医生开出的最好的免责证明。正如我们看到的，提出这种指责的大多来自宗教和文化方面的右翼人士，他们试图保留灵魂这一概念，还有一部分指责来自试图保留“我们”这一概念的学术圈的左派分子。他们认为，即便是处在别无选择的环境之中，我们也能建构出自己的未来。
为什么自由意志会与责任紧密相连，为什么生物学会被认为对这两个概念都构成了威胁呢？其背后的逻辑是这样的：假设人们原本可以做出别的选择，但是他们却有意识地想造成不良后果，在这样的情况下，我们才会对其罪恶行为或错误决定进行指责。我们并不会谴责误把朋友看成一只鹿而向其开枪的猎人，也不会谴责让肯尼迪总统暴露在刺客枪下的司机，因为他们并没有预见会发生什么，也并不想让这样的事情发生。我们会宽恕那些在神志不清的情况下殴打护士的病人，会宽恕那些将他人看成是凶猛野兽而对之进行攻击的疯子，因为我们觉得他们无法对自己的行为进行控制。我们不会对一个让他人失去生命的孩童实施审判，我们也不会对一个动物或者一个无生命的物体进行审问，因为我们认为他们从本质上来看无法做出清晰的选择。
从生物学的角度来看待人性，似乎是在将越来越多的人划入无过失的行列。一个杀人犯可能不是一个严格意义上的精神错乱的人，我们通过新的认识工具，会发现他的扁桃体萎缩或者他的额叶代谢功能低下，或者是他的单胺氧化酶基因存在问题，这可能会使他失去对自己的控制。或者是，对他进行认知心理测验，会发现他患有某种慢性病，无法进行预见，这使他意识不到自己的行为将会造成怎样的后果，或者是他所持有的心智理论是有缺陷的，使他体会不到别人的苦难。总之，如果机器中没有幽灵，那么罪犯的肉体器官中必定有什么东西使他与大多数人不一样，因为大部分人不会在同样的情境下伤害或杀死他人。这样一来，恐怕我们很快就能找到让杀人凶手免受惩罚的缘由，就像我们现在宽恕疯子和孩童一样。
更糟糕的是，生物学可能会告诉我们，我们都是无可责难的，没有过失的。有关进化的理论告诉我们，人类行为动机运作的最根本原则是，在当下的环境中尽可能使我们祖先的基因得以延续。既然没有一个人能意识到这一根本原则，那么就不应有人因追求这一原则而受到指责，就像我们不会责备一个错把护士当疯狗而大打出手的精神病患者一样。当我们了解到古代那些对无灵魂的事物进行惩罚的风俗时会禁不住挠头：如果一头公牛撞死了一个人，那么按照希伯来人的规矩就应该用石头将它砸死；而雅典人的习惯是，如果一把斧子伤了人，就应对其审判，如果发现它有罪，就会将其扔在城墙上示众；中世纪的法国有这样一个案例，一头母猪被处以乱刀砍死的刑罚，因为它伤害了一名儿童；1685年，人们对法国异教徒所使用的教堂大钟实施鞭打，并将其埋葬。但是进化生物学家坚持认为，我们和动物并无本质不同，分子遗传学家和神经学家认为，我们与无生命的物质并无本质差别。如果人们没有灵魂，对其实施惩罚岂不是非常愚蠢？灵魂创造论认为，如果我们教导孩子说，他们是动物，他们就会像动物一样行事，难道不应该关注这一理论吗？美国枪支协会的汽车保险杠贴纸上写的是“枪支不杀人，是人杀人”，我们是否应该看得更深远一些，认为既不是枪杀人，也不是人杀人，因为人只是一种像枪一样的机械装置？
这些关注并非是脱离实际的学术讨论。犯罪辩护律师们有时会关注认知神经科学家的研究，因为他们希望某些大脑扫描结果能为自己的当事人开脱罪行，理查德·杜林（Richard Dooling）的小说《头脑风暴》（Brain Storm）就曾对这种情形做过精彩的描写。一些遗传学家发现，一种不寻常的基因会使某个家庭的成员都具有先天性的暴力倾向，这个时候，尽管某一名罪犯和那个家庭毫无关系，辩护律师依然会认为这个罪犯身上也有着类似的基因。如果这样的话，这位律师就会辩解，他的当事人的行为并不是完完全全由其自身的自由意志决定的。当兰迪·桑希尔和克雷格·帕尔默论证说，强奸是雄性的繁衍策略导致的后果时，就有一位律师用他们的研究成果来为一名强奸嫌疑人辩护。在这里，你还可以加入你喜欢的关于律师的笑话。那些老练的生物法律学家，如欧文·琼斯就认为，用“强奸基因”来进行辩护是注定要失败的，但是用生物学解释为那些干坏事的人开脱的危险依然存在。这就是研究人性的科学为我们许诺的光明前途：不是我犯错，而是我的扁桃体有问题？达尔文使我这么做？基因干扰了我写家庭作业？
希望独立自由的灵魂能塑造我们的责任心的人是注定要失望的。在《施展的空间：值得我们追求的自由意志的类型》（Elbow Room：The Varieties of Free Will Worth Wanting）这本书中，哲学家丹尼尔·丹尼特指出，人们寄希望于灵魂，最根本上是希望自由自在地去做任何他喜欢的事情。如果人的行为完完全全是由自由意志决定的，那么我们真的无法让人们为他们自身的行为负责任。自由意志不会因害怕可能面临的惩罚而约束自己，或者是为将会招致的耻辱而感到羞愧或愧疚，从而拒绝邪恶的诱惑，因为它总是会与导致这些行为的原因背道而驰。我们不能希望通过制定道德标准、颁布法律条文来制止罪恶行为，因为一个自由的行动者是凌驾于因果链条之上的，是不受这些规则条文影响的。因此，道德和法律是无意义的。我们可以惩罚一个干坏事的人，但这只是为了泄愤，因为惩罚对作奸犯科者以及其他关注惩罚的人们的未来行为不具有任何预测性。
另一方面，如果灵魂会受到自尊、羞耻或者奖惩的影响，那么它就不是处于真正自由的状态之中，因为它被迫（至少有这种可能性）受制于这些事情。不管如何将责任标准转化为改变行为的可能性，比如说，“如果你做了某件事，大家会认为你非常粗野的话，就不要去做这件事”，这样的规则都可以通过神经系统的运算来实现。这样一来，灵魂就会显得有些多余了。
一些科学家指出，即便是头脑最顽固的唯物主义者，也会认为行为预测从来都不可能做到完美无误，只是说明哪种可能性更大一些。在斯金纳行为主义的全盛时期，他的学生们提出了动物行为的哈佛定律：“在实验条件下，通过对温度、时间、照明、喂食量或训练的控制，有机体会表现得仿佛很陶醉于自己的行为活动。”即便是一起长大的同卵双胞胎，基因一样，生长环境也基本相同，他们的个性和行为也并非完全一样，只是具有极高的相似性而已。也许是大脑放大了分子或者量子层面发生的事件的随机性，也许大脑是一种按照不可预测的混沌状态运行的非线性动力系统，也或许是遗传和环境的相互作用机制太过复杂，我们这些凡夫俗子无法精确捕捉，也无法对人类行为做出准确预测。
无法实现对行为的完美预测，这自然意味着对那种认为研究人性的科学属于数学意义上的“决定主义”的陈词滥调提出了批评。但这并没有缓解人们的担忧：科学研究正在消解自由意志的观念和个人责任感。当人们得知，一个人的基因（或者是他的大脑，或者是他的进化历史）使他有99%而不是100%的可能性杀死他的女房东时，这简直起不到任何安慰作用。的确，从严格意义上来讲，这个人的行为并不是被完全安排好了的，但是他仅有1%的可能性去做其他行为，这怎么能忽然之间使这个人变得“负责任”呢？事实上，就这种可能性自身而言，是完全没有价值的，并不能使个人负起责任。一个人可以认为拉斯柯尔尼科夫（陀思妥耶夫斯基的小说《罪与罚》中的主人公，他杀了自己的房东老太）的大脑中的一些分子有50%的机会向某一方向运动，使他犯下杀人的罪行，这些分子还有50%的机会朝另一方向运动，使他放弃这种罪行。这样一来，我们还是没有发现像自由意志这样的事物，以及责任这一概念，从而能够减少有害的行为。休谟指出，将道德责任问题等同于某一行为背后的物理原因，就会出现一种两难困境：要么我们的行为是被预先决定好的，这样一来我们就无法为这些行为负责，要么这些行为是随机事件的产物，我们还是无法对这些行为负责。
希望通过放弃生物学解释从而保留个人责任的人们恐怕要极度失望了。最近几十年，为那些恶行进行开脱的最滑稽的说法有，这些行为不是由人们的生理构造决定的，而是由环境决定的：为虐待行为开脱、甜点抗辩（Twinkie defense，犯人将自己的罪行归咎为由其他非正常外界因素导致的）、非裔美国人之怒（black rage，这个词最早出现在对一个非裔美国人杀人犯的辩护中，他的律师认为美国社会对非裔美国人的歧视使得这位非裔美国人感到极端愤怒，从而丧失了理智，希望由此为这位罪犯开脱）、色情内容的毒害、摇滚歌曲、大众媒体上泛滥的暴力行为以及不同的文化形式（最近有一个为一位吉普赛骗子辩护的律师和另外一位为杀死自己男友的加拿大裔印第安妇女辩护的律师都使用了这个概念）。就在我写下这段话的这一星期里，报纸上就出现了两个新的例子。第一个例子是关于一位临床心理学家的，他试图与那些多次杀人的罪犯“进行对话”，以使他们获得心灵的平静，变得仁慈，或者使他们获得一次上诉的机会。下边这段话反映出这位心理学家试图将“白板说”“高贵的野蛮人”、道德主义谬误和环境决定主义融合在一起：
如果没有遭受极大的伤害，大部分人是不会犯下滔天罪行的。世界上每天降生的不是妖怪和恶人，而是孩子，他们常常会遭受可怕的事情。结果，他们也开始作恶。我更愿意生活在这样一个世界，而不愿生活在一个不断有妖怪出生的世界。
另外一个例子是有关一名曼哈顿的社会工作专业的学生。
蒂凡尼·戈德堡（Tiffany F.Goldberg）是一位25岁，来自威斯康星州麦迪逊市的女子，她被一名陌生人用一大块混凝土打伤了头部。事后，这位女子表达了对攻击者的关心，她推测说，这个人可能有一个不幸的童年。
哥伦比亚大学社会工作专业的研究生们认为，戈德堡小姐的态度与他们对暴力的看法是一致的。27岁的研究生克里斯滕·梅勒（Kristen Miller）说：“社会往往会责备个体，事实上，暴力是在代际之间传递的。”
进化心理学家往往会受到指责，人们认为他们的理论，即我们的祖先通过滥交有了更多的后代，是在为人们的滥交行为开脱。他们可能从下面的一些例子中获得支持，一本关于布鲁斯·斯普林斯廷（Bruce Springsteen）的自传提及，“自我怀疑使他经常能够获得乐团的那些年轻女粉丝的同情”，一篇书评指出，伍迪·艾伦对性的轻率态度“源于心灵创伤”以及他母亲“对他的虐待”。希拉里·克林顿在接受《谈话》栏目的采访时，对她丈夫的性丑闻进行了臭名远扬的解释：
他遭受虐待时，年龄非常小，仅有4岁，因此他不能排解掉自己的恐惧并正视这件事。他母亲和祖母之间存在着尖锐的冲突。一个心理学家曾告诉过我，对于一个男孩来说，夹在两个女人的冲突之间是一件再糟糕不过的事情。他会总是想着取悦发生冲突的每一方。
虽然只字未提大脑、基因或者是进化，但克林顿夫人明显是在利用权威的话语在为丈夫的出轨行为开脱。这背后的逻辑似乎是这样的：如果某人试图把某一行为解释成某些因素导致的，那么解释者似乎是在说这一行为并不是行为者自由选择的，因此行为者不能为之负责。
环境决定论如此司空见惯，以至于围绕着它出现了一系列的讽刺作品。《纽约客》上曾刊登过这样一幅漫画，一个站在证人席上的妇女说道：“是的，我丈夫打我是因为他有不幸的童年，而我杀了他是因为我也有一个不幸的童年。”在连环漫画《不合逻辑的推论》（Non Sequitur）中，一个精神病医院的指南是这样写的：“一楼主治：母亲的错误导致的疾病；二楼主治：父亲的错误导致的疾病；三楼主治：社会的错误导致的疾病。”谁能忘了电影《西城故事》（West Life Story）中“火箭”帮成员们向当地警官进行的解释：“我们之所以堕落，是因为我们被剥夺了童年。”
亲爱的、仁慈的克拉克警官，
你要知道，
是我们的教养，
使我们失去了对人生的控制，
我们的母辈们是一群瘾君子，
我们的父辈们是一群酒鬼，
神圣的摩西啊，我们自然而然地就成了阿飞。
这种分析大错特错，因为它将生物学解释与为罪行开脱混为一谈。对生物学理论和环境理论持批评意见的人认为，这两种理论对行为发生的原因所作的解释旨在免除行为者的罪责。这完全弄反了，对行为进行解释并不是要免除行为人的罪行。希拉里·克林顿的辩词可能是心理学历史上最愚蠢的心理解释，但不应指责她是在试图为他的总统丈夫开脱。《时代周刊》刊登的一个故事描绘了克林顿先生是如何回应人们对他妻子的批评的：“我从没有为那些不可饶恕的事实寻找宽恕的借口，我的妻子也是这样，相信我。”他还挑了一下自己的眉毛以示强调。如果行为人的行为并非完全随机的，那么就要对之做出一些解释；如果行为人完全是随机行事的，那么我们在任何情况下都不能让他为自己的行为负责。因此，如果我们想让人们永远对自己的行为负责，那么就会发现必须要对行为做出因果解释，而不管这种解释是否会涉及基因、大脑、进化、个人形象、自我怀疑、教养或者是否要由争吵不休的妇女抚养孩子等议题。对行为进行解释和对行为表示宽恕这两者是不一样的，“理解并不代表宽恕”这句话就体现了这种差别，包括休谟、康德和萨特在内的许多哲学家也都从不同角度对两者的区别进行过论述。大多数哲学家都认为，一个人除非受到了胁迫，比如说，被人用枪指着脑袋，否则，我们会认为他的行为都是其自由选择的结果，即使这些行为是受到了大脑中一些事件的影响。
但我们怎样才能同时拥有科学解释（它需要做出符合自然规律的因果解释）和责任（它离不开自由选择）呢？要想同时拥有这两者，我们不需要解决古老的自由意志和决定主义之间的二律背反，这也许是永远解决不了的谜题。只需弄明白，我们需要责任这个概念来实现什么就可以了。不管责任这个概念具有怎样的内在抽象价值，它都有着显著的实践功能：阻止有害行为的发生。当我们希望某个人对某个错误行为负责任时，我们是希望他能够自我惩罚——补偿受害者，默认别人对自己的羞辱，接受罚款或者真心表露自己的愧疚，我们也保留对他实施惩罚的权利。除非一个人愿意承受一些不愉快的结果，否则，所谓的责任就变成了空谈。当尼克松总统最终向压力屈服，宣称自己要为水门事件“负起责任”时，他受到了人们的嘲讽，因为他既不愿意道歉，也不愿辞职，更不愿意解雇自己的助手。
让人们负起责任的原因之一是防止个人在未来犯同样的错误。但这并不是唯一的原因，因为这与行为主义者矫正动物行为时所使用的惩罚仅存在程度上的差别。对于人类这样具有社会性、能够使用语言、能够进行推理的有机体来说，惩罚也会使其他社会成员明白如果作恶的话将会导致怎样的后果，从而对自己的行为加以约束。这也是为何即使那些垂垂老矣的纳粹战犯再制造种族大屠杀的可能性微乎其微，让他们死在玻利维亚也没有什么大碍，但我们依然觉得必须对他们实施惩罚的原因所在。让他们对自己的行为负责，也就是说，不管恶行是在何时何地发生的，都要对之进行惩罚，通过这种强化措施，我们希望未来不再有类似的罪恶发生。
这并非是说，“责任”这一概念可以用政策分析家的那种以最小成本去制止尽可能多的有害行为的方式来看待。专家们认为，惩罚一个纳粹分子并不能防止将来暴行的发生，或者如果调动更多的人力去抓酒后驾驶的司机，就能拯救更多的生命，即使如此，我们依然希望纳粹分子受到审判。对责任的强调是源于“善有善报，恶有恶报”的炽热情感，而不仅仅是冷静地计算如何以最佳方式制止某些行为的发生。
然而，即使从“善有善报，恶有恶报”的角度来看待惩罚，它也终究只是一项强调阻止的政策。这样一来，阻止这种方法的内在矛盾也就成了惩罚要面对的两难困境：虽然惩罚可以制止行为的发生，但是如果行为者是无意之中而不是因为他是一个虐待狂或者出于某种荒谬的动机做了恶事，那么惩罚的可信性就值得怀疑了。死刑的反对者认为，“死刑并不能使受害者活过来”，但这话也可用于其他任何行为的惩罚。如果我们只是从惩罚被执行的这个时段来看的话，会觉得惩罚行为充满了恶意，它耗费了实施惩罚者的精力，对被惩罚者造成了伤害，同时却没有让任何人获得直接益处。在20世纪中期，惩罚的这种内在矛盾性以及心理学和精神病学的出现使不少知识分子认为，对罪犯的惩罚是蛮荒时代延续下来的产物，应该被心理治疗和心理康复所取代。萧伯纳的《监禁之罪》（The Crime of Imprisonment）和卡尔·门宁格（Karl Menninger）的《惩罚之罪》（The Crime of Punishment），其书名本身就反映了这种观点。一些著名的法理学家，如威廉·道格拉斯（William O.Douglas）、威廉·布伦南（William Brennan）、厄尔·沃伦（Earl Warren）和戴维·贝兹伦（David Bazelon）也旗帜鲜明地支持这一观点。这些激进的克拉克警官式的人物对决定主义一点儿也不担忧，他们张开双臂欢迎它。
即便今天有人认为，从短期来看惩罚罪犯毫无意义（他们没有考虑到惩罚对那些屡教不改的惯犯也是束手无策的），他们也很少会认为惩罚罪犯是一种过时的行为。这是因为，如果我们在决定是否实施惩罚时考虑到了短期效应，那么那些潜在的为恶者就会预期到这种情况，并在行事的时候考虑到可能面临的后果。他们可能会预期一旦我们来不及阻止犯罪行为的话，我们就会觉得没必要惩罚他们，如此一来，他们就会觉得我们不过是在虚张声势，他们的行为不会受到惩罚。唯一的解决办法就是，不管短期效果怎样，都要对为恶者实施坚决的惩罚。如果惩罚不只是说说而已，就没有人会认为是在虚张声势。正如奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）所说的那样：“如果和将要被我判处绞刑或者电刑的一个人进行一场哲学对话的话，我会说，‘我并不怀疑你的行为对你来说是无法避免的，但是为了使他人引以为戒，我们决定为了公共利益而牺牲你。如果你乐意的话，你可以把自己想象成一名为国捐躯的士兵。但是法律不是戏言，必须执行’。”这种言必信的做法，不考虑直接的成本或者与常识是否一致，构成了将正义看成是原则的坚实基础。如果一名死囚犯试图自杀，我们会迅速将他送到紧急救护室，尽力去拯救他，给他最好的药物以帮助他康复，然后再处死他。我们这么做，是因为我们的政策要确保去除掉所有“欺骗正义”的可能性。
死刑是一个极好的例子，它可以揭示阻止这种方法逻辑上的矛盾性，但是这种逻辑只适用于那些较轻的惩罚措施，适用于那些报复行为，适用于那些无形的社会惩罚措施，如流放和嘲笑。进化心理学家和博弈论专家认为，阻止这种方法的内在矛盾导致了那些能够强化对正义的渴求的情感演化：对“恶有恶报，善有善报”的迫切需求，以及认为恶行打破了宇宙平衡，只能通过相应的惩罚才能消除它的强烈信念。那些受情感驱使，对妨碍自己的人采取报复行为的人，会更容易让对手明白自己将会有怎样的行为，受到别人压迫的可能性也更小一些。许多法理学家认为，刑法只不过是人类对“善有善报，恶有恶报”的渴求的一种比较克制的实施方式，是为了防止这种渴求升级为群体之间的互相报复而被设计出来的。维多利亚女王时期的法理学家詹姆斯·史蒂芬（James Stephen）曾说过：“刑法与人们对报复的渴求之间的关系，就像婚姻与人们对性的渴求一样。”
宗教关于“原罪”和“责任”的概念只不过是扩展了这种观念，认为任何未被发现或者未受到惩罚的恶行，终会被上帝发现，并受到上帝的惩罚。马丁·戴利和马戈·威尔逊总结了我们对责任和因果报应有一种近乎直觉的感受的根本原因：
从进化心理学的角度来看，这种近乎神秘、好像不可还原的道德规则，是大脑运行机制的产物，明显具有适应进化的功能：通过大脑的计算，确认什么是正义，实施什么样的惩罚，以确保犯罪者不能从他们的罪行中获得任何益处。宗教教义中那些浩如烟海而又神秘莫测、晦涩难懂的关于救赎、忏悔和神圣的正义及类似方面的论述，只不过是将尘世中一件充满了实用主义色彩的事物归因为了一个更高级的、超然的权威：使那些自私的竞争性行为不能获得收益，从而阻止这些行为的发生。
阻止这一方法所具有的内在矛盾也构成了“责任”这个概念中的逻辑矛盾的一部分，这使我们在了解一个人的心理状态之后，对制止的方法进行扩展或压缩。当今社会并不是仅仅只判断哪一种政策是最有效的制止犯罪的方法。例如，如果一个人唯一看重的就是减少犯罪行为，那么他就会使惩罚特别残忍，大部分社会在近代也曾这么做过。仅仅根据他人的指控，或者是心虚的表现，或者是屈打成招的供词就可以宣判一个人有罪，也可以处死一名罪犯的全部家庭成员或他的宗族，又或是整个村庄；也可以告诉自己的敌人，像电影《教父》中的维托·柯里昂对另外一个犯罪家族的头领说的那样：“我是一个迷信的人，如果在我的儿子身上发生了不幸的事情，如果我的儿子被闪电击中，我将会惩罚这里的一些人。”
我们之所以会觉得上述行为很野蛮，让我们感到震撼，是因为它们造成的伤害远远超过了制止可能发生的恶行所需要的伤害。正如政治作家哈罗德·拉斯基所说：“说到底，文明意味着社会不愿意造成不必要的痛苦。”这些牵涉面过宽的阻止措施存在的问题是它们将无辜的人卷了进来，这些无辜的人，比如开枪杀人者的亲属，或是在一场暴风雨中目睹了教父的儿子被雷劈死的旁观者，并不能阻止我们不希望的事情发生。既然对这些无辜的人实施惩罚并不能阻止与他们类似的其他人作恶，那么即使是从长期来看，这种伤害也不能产生任何补偿性收益，因此，我们认为这些惩罚是错误的。我们的目标是将有关惩罚的政策调整为只针对那些可能会被阻止作恶的人。这些人才是我们认为“应该要对自己负责”的人，才是我们认为应该受到惩罚的人。
规则良好的阻止政策解释了我们为什么不对某些造成伤害的人实施惩罚。对于那些觉察不到自己的行为会对别人造成伤害的人，我们并不会实施惩罚，因为这种政策对于这些人或者其他人将来的行为不起作用。肯尼迪遇刺案中的司机无法知道将会发生什么，那么没能阻止司机将总统暴露在刺客的枪口之下。我们并不会对神志不清者、疯子、儿童、动物或者无生命的物体实施惩罚，因为我们认为他们以及类似的实体由于缺乏认知能力，并不明白这种政策，也就无法约束自己的行为。我们免除这些主体的责任，不是因为他们遵循的是可预测的生物学规律，而其他人遵循的是神秘的无规律的自由意志。我们之所以免除他们的责任，是因为他们并不像大多数成年人，他们缺乏功能完善的大脑系统，不能够对惩罚的公共后果做出反应。
这解释了为什么免除责任的对象通常不应包括所有的男人或者所有的虐待罪犯或所有的人类，即使我们觉得能够揭示这些人在当时那么做的原因，也是如此。这些解释能够帮助我们理解大脑的哪些部位能够使某种行为变得更具诱惑力，但是这些解释并没有涉及其他一些能够通过对群体反应的预期而去抑制这些行为的大脑部位（通常是额叶部位）的功能。我们就是那个群体，我们的影响力会对大脑的抑制系统产生作用。如果我们只是对那些会对诱惑起反应的大脑系统有所了解的话，我们为什么要放弃对大脑抑制性系统施加影响呢？如果你觉得我们不应该放弃施加影响，那么这就足以让人们对自己的行为负起责任，而不用借助于意志、灵魂、自我或者“机器中的幽灵”的概念。
这一争论与另一场旷日持久的争吵不休的辩论很相似：从心理学的角度来看，如果被辩护人精神错乱，是否应该免责。许多英语国家的法律系统遵循的都是19世纪的迈克·诺顿（Mike Naughten）规则：
每一个案件的陪审员都应该被告知，应该假定每个人都是健全的，拥有足够的理智来为他的犯罪行为负责，除非相反的说辞能够让他们满意；要想从被辩护人精神有问题的角度来进行抗辩，必须要清楚地证明，在实施罪行的时候，被起诉者的理智不健全，大脑存在着病患，无法明白自己的所作所为的本质和性质，或者即使他知道这些，他也不清楚自己正在实施的行为是错误的。
对于一些人来说，惩罚政策也无法阻止他们的行为，上述就是对这些人的特征的精彩描述。如果一个人思维混乱到意识不到自己的行为将会给他人造成伤害的程度，那么他就无法受到“不要伤害他人，否则会受到惩罚”的规则的管束。迈克·诺顿规则的目标是制止恶意的惩罚，对那些无法阻止其行凶的犯罪者实施恶意报复。
从测试一个人的认知系统能否对惩罚措施做出反应，然后扩展至检验律师关于某种行为原因的解释，精神障碍防御在逐步变得声名狼藉，因为它不得不与精神病医生周旋，而且成了那些巧舌如簧的律师常用以免责辩护的说辞。在1954年的杜克条例中，贝兹伦援引“心理治疗科学”和“心理学”的概念来为精神障碍防御构建新的基础：
我们现在所持的规则很简单，如果被告的不法行为是大脑疾病或者大脑缺陷的产物，那么他就不用为他的犯罪行为负责。
除非人们相信自己的日常行为都是由“机器中的幽灵”决定的，否则，我们所有的行为都是大脑的认知和情感系统的产物。犯罪行为相对来说是比较少见的（如果每个人都像那些被告一样行事，那么针对被告的行为制定的法律将会被废除），因此，恶行通常属于大脑异常的产物，这样一来，这些恶行就可以被认为是“大脑的疾病或大脑缺陷的产物”。杜克条例以及类似的精神错乱方面的条例，对大脑正常情况下的行为与大脑异常情况下的行为进行了区分，由此可能引发这样的威胁：任何关于心智方面的研究进展都会消解“责任”这一概念。
现在有一些心智和大脑方面的研究能对我们关于责任的态度产生真正的影响，但它们呼吁的是扩展责任的范围，而不是缩小。假定许多男人的内心都会累积殴打妇女的欲望，这是否意味着对这些男人的惩罚应该宽大一些，因为他们难以控制自己的行为呢？或者，这意味着应对这些人施以更严厉的惩罚，因为这是阻止这种强烈的欲望的最佳办法。假定发现一名凶残的精神病人在同情心上存在着缺陷，他无法体会到受害者所受的苦痛，那么我们应该因为他没有同情心而减轻对他的惩罚吗？或者我们应该加重对他的惩罚，给他一个教训，因为这是让他明白的唯一方式。
为什么人们的直觉会指向两个截然相反的方向：“如果他无法控制自己，那么对他的惩罚应该宽大一些”，或者“如果他无法控制自己，那么对他的惩罚应该更严厉一些？”这就要回到阻止这一方法所具有的矛盾上去。假定对某些人来说，要想禁止他们将车停在消防栓前，必须使用威胁手段，对他们打上一鞭子才行的话；假定对那些基因、大脑存在问题或者童年不幸的人，只有对他们处以十鞭的刑罚以示警示，才能阻止他们将车停在消防栓之前的话，那么一项对于非法停车者处以九鞭的刑罚的政策将会导致不必要的痛苦，而且还不能解决问题：九鞭子对于制止正常人的不法停车行为来说有点过了，而对于那些精神不正常的人来说，又显得不足。只有十鞭的惩罚措施才能减少非法停车行为，减少鞭刑的发生：每个人都会受到管束，也就没有人会堵住消防栓，就没有人会受到鞭刑。因此，这里的悖谬是，两种极端的政策（严厉的惩罚和免除惩罚）都是言之成理的，而只有中间型的政策是站不住脚的。当然，在现实生活中，对人们的惩罚方法并非只有两种，而是有很多变化的，如对某些人打一鞭子，另一些人打两鞭子，等等，因此，很多折中的政策之所以能够站得住脚，主要取决于我们在制止错误行为带来的收益与实施惩罚造成的成本之间进行怎样的权衡。
即便是对那些因额叶受损，存在着导致精神病的基因或者其他一些公认的缘由而无法阻止自己行为的人来说，也不能允许律师纵容他们为所欲为。对于这些可能伤害自己以及他人，却对犯罪审判系统的“胡萝卜加大棒”措施没有概念的人，我们早就有了一套机制：非自愿民事监管，这是我们在保证公民自由和保护人们免受伤害之间权衡的结果。在这些决策中，有关人性的科学研究能帮助我们评估制止行为发生的可能性及其分布区间，但是这些研究无法在尽可能避免不必要的惩罚和尽可能防止未来的错误行为这两种冲突的价值观之间做出权衡。
并不是说我已经解决了自由意志的问题，我只是认为，当我们对行为发生的原因了解得越来越多的时候，我们不需要为了保留个人责任的概念而去解决这个问题。我也并不是说，阻止是唯一倡导美德的方法，我们只是应该把这种方法看成是一种能使责任这个概念有保留价值的积极因素。总之，我希望自己解决了两种谬误，使关于人性的科学研究不再导致不必要的恐慌。第一种谬误是，生物学解释会消解责任的概念，而环境决定论则不会。第二种谬误是，因果解释（生物学解释和环境决定论）会消解责任的概念，而那种相信一个非外因引起的意志或者是灵魂存在的观念则不会。