维特根斯坦对人性命运的悲观态度,不是结束第二次世界大战的灾难性事件引起的——如我们所见,他的这种态度有一个长得多的历史;但那些事件似乎增加了他对自己长久持有的一个信念的把握:人类正奔向灾难。已然采用的杀人的机械方法,已然见证过的技术威力的恐怖展示——德累斯顿的轰炸、集中营的毒气室、投放在日本的原子弹——强有力地最终确立了:“科学和技术确实决定了战争”。他似乎因此更加确信自己的末日预言的观点:人类的终结是用机器取代精神、背身离开上帝并把我们的信赖放在科学“进步”上的结果。
战后岁月里他的笔记本上充满着这类反思。他写道,一幅闯入他脑海的画面,是我们的文明“宛如廉价地裹在玻璃纸里,隔离于一切伟大的事物,隔离于上帝”。他感到,房子、汽车和我们环境里的其他外部标志“把人与其来源分隔开,与崇高和永恒的东西分隔开,等等”。仿佛是受了我们工业时代的外部标志的窒息,生活本身走到了头。当然,指望通过指出这一点而改变此进程,是徒劳的。这一进程是否真的必要?也许有人会问这个问题,但人类极不可能回答说:“再次思虑过后:不必要。”然而维特根斯坦继续努力侵蚀他认为位于整场灾难的根子处的思维方式。他的弟子则能在他死后继续这一工作。他并非希望创立一个学派,或任何类似的东西。“我丝毫不确定,”他写道,“我是更愿意别人继续干我的工作,还是更愿意人们的生活方式发生一种令提出这一切问题变得不必要的改变。”
这问题只能有一种生存性的解决,永远不可能有一种理论的解决。需要的是一种精神上的改变:“智慧是冷冷的,而且就此而言是愚蠢的。(另一方面,信仰则是一种激情。)”要再度呼吸,仅仅正确地思考是没用的;必须得行动——仿佛是,剥掉玻璃纸,露出其后鲜活的世界。照他的话说:“‘智慧是灰色的’,另一方面生活和宗教则充满色彩。”唯一能克服理论的死气的,是宗教信仰的激情:
我相信基督教说的一个意思是,良构(sound)的学说全是无用的。你必须得改变你的生活。(或你生活的方向。)
基督教说智慧全是冷冷的;就如你不能铸造冷的铁,你也不能用智慧把你的生活弄得正当。
这里的要点是,一种良构的学说无须掌握你;你可以犹如遵循医生的处方那般遵循它——但这儿你需要某种东西推动你,推着你转向一个新的方向——(这是我对之的理解。)一旦你转过了身,你就必须坚持这一转身。
智慧是无激情的。相反,信仰是克尔凯郭尔所称的激情。
罗素很久以前曾把维特根斯坦的激情和自己的理论激情等同起来,事实上它恰是对那种理论激情的批判:维特根斯坦的激情是一种热诚地反理论的激情。罗素后来评论说,维特根斯坦喜欢神秘主义,因为神秘主义的力量让他停止思考,罗素也嘲讽说维特根斯坦采取了一种使严肃的思考不必要的学说;如果我们把“严肃的思考”等同于建构一种真理论的企图,那么罗素的话就靠谱多了。
维特根斯坦的“力求爆发开来的原初生命和野性生命”的理想——即便他很少觉得自己达到了——是理解他的工作目标和生活方向的一把钥匙。只要他觉得自己太理论化、太“智慧”,他就觉得自己死气沉沉。对激情、宗教的需要,不仅是他在周围的世界里看到的东西;那是他在自身中感觉到的东西。他感到自己身上也有我们时代的典型缺陷,也需要同样的治疗:信仰和爱。正如我们的时代发现信仰上帝是不可能的,他也发现自己不能祈祷:“仿佛我的膝盖太僵硬了。若变得柔软,我害怕瓦解(我自己的瓦解)。”
在爱的方面也一样,虽然感受到对爱的深深需要,但他经常觉得自己无能、恐惧。当然,他太敏感于爱之可能无常、爱之不确定,恐惧爱离他而去。1946年——发现自己毕竟还能爱一个人很可能是一种解脱——他爱上了剑桥的医学本科生本·理查兹。理查兹具备一种品质,我们现在已知道这种品质能温暖维特根斯坦的心:他极其温和,有一点胆怯,也许甚至温驯,但极其友善、体贴和敏感。
第二次世界大战后维特根斯坦处于绝望的情绪中,但至少从自己对本的爱里找到了一点安慰——即便有时候看上去,这爱提供这安慰时只是给了他另一些烦心事。“我非常难过,非常难过,”1946年8月8日他写道,“我感到仿佛我的生活现在走到了头”:
我对B.的爱在我身上做的唯一之事是这个:它把关系到我的处境和工作的其他小烦恼赶到了背景里。
爱的焦虑也许是最难忍受的焦虑。而且本很年轻——差不多比维特根斯坦小四十岁。8月12日他写道,这不是很容易想像的吗:本彻底从他的爱里抽身而出,“就像男孩不再记得小孩子时的感受”?于是,几天后急切地等待本的一封信时,他感觉到的最可能、事实上也最自然的事,是本已然抛弃了他。可是,每一个又一次没见到本的信的早晨,他都觉得古怪:“我感到仿佛这儿有某种我还未认识到的东西;仿佛我必须找到某个立足点,把真相看得更清楚。”
如上所述,等爱人的一封信时,维特根斯坦感受到几乎不可忍受的痛苦,这敲响了一记熟悉的弦音。品生特,斯金纳,甚至柯克,都是一样的。但在他对本的爱里有一个新的音符,一种对过去的唯我论的断绝。8月14日他写道——仿佛这一点第一次触动他:
想到另一个人受的苦,这是真爱的标志。因为他也在受苦,也是一个可怜的魔鬼。
也许苍蝇最终找到了飞出捕蝇瓶的路。而且发现在外面生活未必更好。让自己曝露在自然环境里甚至可能是危险的。“我感到,”8月18日他写道,“我的精神健康系于一根细线上。”
如此消磨我的当然是我对B.的担忧和焦虑。可是,如果我不是这么容易点燃,“高度易燃”,那就不会是这样了。
他思忖,从前人们进修道院:“他们是太笨了,抑或他们是不敏感的人?——唔,如果那种人发觉,为了能继续生活下去自己需要采取这种手段,那么那就不可能是个容易的问题!”
但如果爱——无论是人类的爱或神的爱——是那问题的解答,那么那不是可被抓住的解答;它必须是被赠予的礼物。因此,为了克服对其他哲学家发表源于自己的思想的焦虑,他要提醒自己,只有“一道光自上而来照耀在他的工作上”,他的工作才是值得的:
而如果那种事发生了——我为什么要担心我的劳动果实被偷走?如果我在写的东西真有某种价值,别人怎么能从我这儿偷走那价值?而如果没有那道自上而来的光,无论如何我顶多只是聪明而已。
联系着自己对本的爱,他写道:
“我们的欲望甚至对我们隐瞒了我们所欲望的东西。福祉在自身的装束(等等)之中自上降临下来。”只要我感受到B.的爱我就对自己说这话。我很知道这是一件重大和罕见的礼物;我也知道它是颗罕见的宝石——还有,它不完全是我曾梦想的那种。
当然,还有别的离开剑桥的理由。就在从斯旺西回到剑桥的那天,9月30日,维特根斯坦写道:
我反感这地方的一切。人们的呆板、造作和自满。大学的气氛令我作呕。
他对弗拉克写道:“我最缺少的是我能与之在院子里说废话的人。”弗拉克是他唯一保持联系的盖斯医院里的人。1943年,结婚后不久弗拉克参了军,调到了远东。直到1947年2月才回家。他不在时维特根斯坦深深想念他,相当频繁地写信给他,催促他:“从那个你身处的血淋淋的[258]苏门答腊或无论哪儿回家来”。这些信没有全部留存下来,但从留存下来的信里看,维特根斯坦对弗拉克抱有的感情是明显的;留存下来的是6个月里写的一连6封信——1946年8月到12月[259]——每一封的结尾都是一句呼叫:“上帝保佑你!”而且都请求弗拉克快点回家。
6封信里的第一封落款日期是1946年8月,其中提到了维特根斯坦为弗拉克采撷的、寄往远东的石南花。这封信描述了欧洲的“恶心”境况,结尾是:“所以你回来时不会看到任何了不起的东西。但我还是希望你快点回来。那会省去我采花寄往苏门答腊的许多麻烦!”
这些信的语调之轻松,维特根斯坦喜欢的“废话”在其中的分量之重,令人想起他写给帕蒂森的信。这些信里几乎没有一封不包含一个笑话或一句玩笑的评论:
很遗憾你不能定期取邮件,尤其是取我的内容满满的邮件。我指纸、墨水和空气——蚊子咬你不是因为你好——因为你不好——因为你糟糕得要死[260],它们要的正是这种血——我希望荷兰人接替你当它们的食物,把你送回来![1946年10月7日]
你究竟为什么没收到我的信,我搞不懂!你觉得是不是审查官因为它们太棒了把它们留作纪念品了?我不会吃惊的!——唔,为了上帝,结束你在南苏门答腊和中苏门答腊的旅游,坐一架飞机(我不是指木匠用的那种)回家。[1946年10月21日]
我现在比学期初感觉好多了。那时我感觉很恶心,古怪的疲倦时常发作。终于,绝望之下我去看了剑桥这儿的一个医师……唔,他建议我这个那个,最后提到我可以试试一种维生素B制品……于是我吃了维生素B药片,丝毫不指望会有用,我很吃惊它们真的有用。现在我定期服用它们,疲倦不再发作了。事实上,完全沉醉于维生素B时我是如此机智,结果笑话噎住了说不出来。这不是很可怕吗?[1946年11月9日]
和弗拉克的简明、不复杂的关系为他保留了学术生活之外可能性的一种模式。在10月21日的信里他写道:
我每天都在想从我的职位上退休,干点别的什么令我和同事有更人性接触的事。但上帝知道我会做什么!因为我已经是一个很老的老头了。
这封信的结尾是那句熟悉的唠叨:“我希望你从那个血淋淋的苏门答腊回来。”
11月初他问自己,“我该坚持教书吗?”那是道德科学俱乐部的一次聚会之后,他厌恶自己在那里表现出的虚荣和愚蠢。“气氛,”他写道,是“恶劣的”。
其他剑桥哲学家(特别是布洛德和罗素)和许多来访的演讲人都不以为然地说到他在那种聚会上的统治地位。10月26日发生了一场后来变得著名的冲突:卡尔·波普尔在俱乐部发表主题为“有哲学问题吗?”的演讲。波普尔的选题和演讲方式都是故意想招惹维特根斯坦(波普尔认为维特根斯坦否定了哲学问题的存在)。这也确实惹到了他,尽管究竟怎么惹到的他,已在传说的迷雾里不知所踪了。有的故事说波普尔和维特根斯坦各使一根拨火棍对打。波普尔在自传里粉碎了这一谣言,但他讲述的故事细节又遭到某些当时在场者的挑战。据波普尔说,他和维特根斯坦就哲学问题的存在与否进行着活跃的交流,他举道德规则的有效性问题为例。这时,一直在玩一根拨火棍的维特根斯坦站了起来,手拿拨火棍,要求给出道德规则的一个例子。“不得用拨火棍威胁来访的演讲人,”波普尔回答,维特根斯坦随之气冲冲地离开了房间。罗素在聚会现场,他明确说过自己同情的是波普尔。另一种对此次争吵的描述是,波普尔和维特根斯坦都指责对方混淆了问题,后来维特根斯坦怒气冲冲地夺门而出,罗素在他身后叫:“维特根斯坦,是你制造了所有的混淆。”
无论发生的是什么,都丝毫未影响当时多数年轻剑桥哲学家对维特根斯坦的炽热效忠。吉尔伯特·赖尔写道,偶尔到道德科学俱乐部去时,自己不安地发现:“对维特根斯坦的尊崇是如此无节制,如果有谁(比如我)提到任何别的哲学家,都会遭到嘲讽”:
在我看来,这种对异于维特根斯坦的思想的蔑视,在教学上对学生是灾难性的,对维特根斯坦自己是不健康的。我因此下了决心:不是真要去当哲学上的通晓多门语言的人,而是避免当只说一种语言的人;最重要的是避免当只说一种语言的人的应声虫,即便他是个天才和朋友。
赖尔认为,维特根斯坦“正当地区分了哲学的问题和注解的问题,但较不正当地给人留下这种印象”:
……首先他为自己没研究其他哲学家而骄傲——他研究过其他哲学家,虽然不多——其次,他认为研究其他哲学家的人是学术哲学家,因此不是真哲学家。
在某种程度上,赖尔这儿的话是作为一个牛津人写的(他的批评是在赞美牛津教学系统的优点的上下文里作出的),但他说的维特根斯坦对待阅读过去伟大著作的态度是完全真实的。“我读过的哲学书很少,”维特根斯坦写道,“但我读的书肯定不是很少,而是太多了。我看到,只要是我读一本哲学书,根本没有改善过我的思想,而是使我的思想更糟。”
牛津永远不会宽容这种态度,在那里,对过去事物的尊重一般来说比在剑桥强得多,那里的哲学训练是与阅读这门学科的伟大著作不可分割的。几乎不可设想牛津赋予一个自豪地声称自己从未读过亚里士多德一个词的人任何教学责任,更不用说批准他主持哲学系的事务了。按照维特根斯坦的观点,牛津是一个“哲学沙漠”。
人们所知的他唯一一次向牛津哲学家听众发表演讲是在1947年5月,当时他接受邀请去乔伊特学会(Jowett Society)演讲。他将回应学会的本科生秘书奥斯卡·伍德提交的一篇论笛卡尔“我思故我在”的论文。聚会在麦格德琳学院举行,出席者异乎寻常地多。伍德的同龄人玛丽·沃诺克在日记里写道:“实际上我见过的每一个哲学家都在那儿。”在场的名气较大的哲学家里有吉尔伯特·赖尔、L.O.厄姆森、以赛亚·伯林和H.A.普利查德。回应伍德的论文时,维特根斯坦完全忽略了“笛卡尔的论证是否有效”这件事,而是专注于把他自己的哲学方法运用到提出的问题上。对于既定的牛津正统而言,这是一种不受欢迎的新东西,这一点在H.A.普利查德身上体现了出来:
维特根斯坦:如果有人看着天对我说,“我想快下雨了,因此我存在。”那么我不理解他。
普利查德:这都很好;但我们想知道的是:“我思故我在”是否有效?
玛丽·沃诺克在日记里这样描述普利查德:“极老,极聋,可怕地咳嗽。毫无策略”——他几次打断维特根斯坦,想让维特根斯坦谈“笛卡尔的‘我思’是否是一个有效的论证”这个问题。每次维特根斯坦都回避那问题,暗示那是不重要的。普利查德反驳说,笛卡尔关心的东西比维特根斯坦那晚谈过的任何问题都远为重要。然后他——照玛丽·沃诺克的说法——“厌恶地拖着脚走掉了”。他于约一周后去世。
虽然与会者的主要感觉是普利查德粗鲁得不可忍受,但也有某种程度上的对他的抗议的同情,还有这样一种感觉:维特根斯坦不对伍德论文的主旨作出回答,是在用一种无根据的轻蔑态度对待伍德。在牛津,人们生出了一种对伟大哲学家的尊重之情,在这一背景下很容易把维特根斯坦的非历史的、生存性的哲学方法视为傲慢。
有一个人要间接地为这次把维特根斯坦带到牛津负责,她是伍德和维特根斯坦的介绍人伊丽莎白·安斯康姆。安斯康姆曾是牛津圣休学院的本科生,1942年到剑桥当研究生,然后便开始上维特根斯坦的课。1944年维特根斯坦重新开课时她是最热情的学生之一。她感到维特根斯坦的治疗性方法是一种巨大的解放、一剂“药”,在更理论的方法无能为力的地方,这剂药成功地把她从哲学混乱里解脱了出来。“好多年,”她写道,“我把时间花在比如咖啡馆里,盯着物体对自己说:‘我看见一个包裹。但我真正看见的是什么?我怎么能说我在这儿看见的除了一块黄色的区域之外还有别的什么?’”
我一直恨现象主义,觉得自己陷在了里面。我不能看到摆脱它的路子,但我不相信它。指出它的困难——例如罗素发现的它的错处——是没用的。它的力量和中枢神经仍然活着,痛苦地咆哮着。在1944年维特根斯坦的课上,我才看到那神经被拔除了,我才看到那个核心的想法“我有了这个,然后我把(比如说)‘黄色’定义为这个”得到了有效的驳斥。
1946—1947年她又到了牛津,获得了萨默维尔学院的研究员职位,但继续每周去一次剑桥,和另一个学生W.A.海加布一起接受维特根斯坦的辅导。在海加布和安斯康姆两人的请求之下,这一辅导处理宗教哲学的问题。到那一年末,她成了维特根斯坦一个最亲密朋友,一个他最信任的学生;这是一个例外,一般来说维特根斯坦讨厌学术女性,尤其讨厌女性哲学家。实际上她成了一位荣誉男性,他亲切地称她为“老男人”。在一次课上,他高兴地发现到场的没有(别的)女学生,对她说:“感谢上帝我们摆脱了女人!”
那时安斯康姆是卡夫卡的热情崇拜者,为了分享这热情,她把卡夫卡的一些小说借给维特根斯坦读。“这个人,”维特根斯坦还书时说,“因为不写自己的麻烦而给自己惹了很多麻烦。”作为对照,他推荐魏宁格的《最后四件事》和《性与性格》。维特根斯坦说,无论魏宁格有什么毛病,他是真正写了自己的麻烦的人。
这种直接性——决心剥除一切无关紧要的东西、剥除一切虚饰、“抽出根源”——可以令人不安,也可以令人鼓舞,安斯康姆则相当罕见地觉得这是一种解放。听过维特根斯坦最后一门课的艾丽丝·默多克则觉得他和他的办公室都“令人很不舒服”:
他和人打交道格外直接,他没有任何种类的随身用具,这是令人不舒服的事情……面对大多数人,你在某种框架里与之相处,在你怎么和他们说话这一类的事情上有特定的习俗。并无个性的袒陈相对。但维特根斯坦总是把这种坦陈相对强加到他的一切关系上。我只见过他两次,不是很了解他,或许这就是为什么把他想成一个具体的人时我总是带着畏惧和惊恐。
这一时期,维特根斯坦最尊重的学生是格奥尔格·克莱塞尔。克莱塞尔来自格拉茨,1942年到三一学院,是个数学本科生,他上了维特根斯坦在战争期间的数学哲学课。1944年——克莱塞尔还只有21岁时——维特根斯坦声称克莱塞尔是自己遇到过的最有能力的同时也是数学家的哲学家,里斯对此感到震惊。“比拉姆塞更有能力?”里斯问。“拉姆塞?!”维特根斯坦回答,“拉姆塞是个数学家!”
尽管已经两年多没写过数学哲学,1946年和1947年维特根斯坦定期和克莱塞尔讨论这个题目。不同寻常地,讨论的基调是由克莱塞尔而非维特根斯坦设定的;维特根斯坦对数学的评论在他死后出版时,克莱塞尔表达了对其倾向的惊讶。读了《数学基础评论》后克莱塞尔写道,他认识到,他在和维特根斯坦的讨论里提出的话题“远非他的兴趣的核心所在,虽然他从未使我起过疑心”。
受到和克莱塞尔讨论的激励,维特根斯坦在剑桥的最后一年里,除了每周的心理哲学课又加开了定期的数学哲学讨论班。不过,克莱塞尔回忆时觉得他俩的讨论比讨论班更有价值。他说,他觉得维特根斯坦的公开表现“紧张而且常常前后不一致”。
克莱塞尔不是当弟子的材料,离开剑桥后他跟随库尔特·哥德尔学习,成了维特根斯坦的工作攻击的那个数学分支——数理逻辑之“癌变”——的主要人物。“维特根斯坦对数理逻辑的看法没多少价值,”克莱塞尔后来写道,“因为他知道得很少,而且他知道的限于弗雷格-罗素那条线上的东西。”《蓝皮书和棕皮书》出版时,他用更加强烈、甚或更辛辣的话表达自己的不以为然。“作为传统哲学的重要问题的介绍,”他在书评里写道,“这书是极糟糕的”:
这种看法主要基于一种个人感受。我认为,较早地接触到维特根斯坦的态度,阻碍我、而非帮助我建立一种依其本性看待哲学这门学科的富有成效的视角。
维特根斯坦常常感到自己对学生有一种坏影响。“我有可能种下的唯一种子,”他说,“是某些行话。”人们模仿他的姿态,采用他的表述,甚至利用他的技术写哲学——但他们这么做时似乎不理解他工作的要旨。
他一次次试图说清这一要旨。他的最后一门课,上来就是对其目标的一个着重和不含糊的陈述:消解由于把心理学视作“精神现象的科学”而引起的混乱:
这门课谈的是心理哲学。这似乎有点奇怪:看到我们不是去做心理学科学,对做那门科学时涉及的那类事情也没有特别的见闻,却要去讨论这门科学生出的、出现在这门科学里的问题。然而,若去瞧瞧心理学家可能说的话、瞧瞧非心理学家(和我们)可能说的话,问题和迷惑就会自然地冒出来。
心理学常被定义为精神现象的科学。我们将看到,这有一点古怪:把它和身为物理现象的科学的物理学相对照。棘手的也许是“现象”这个词。我们有这个想法:一方面有一种某些事情上的现象,另一方面有另一种另一些事情上的现象:那么如何比较这两类事情呢?但是,说两种现象涉及的事情是同一类的,这话也许没有意义。“精神现象的科学”——我们用这话指的东西跟大家一样,即处理思考、决定、希望、欲求、疑惑……的科学。于是一个老难题出现了。心理学家是这样发现相关性的:观看人们做某些事,如抽鼻子、血压升高、显得焦虑、在S秒后接受了这个、在S+3秒之后表达了那个、在一张纸上写下“不”,诸如此类。那么精神现象的科学在哪里?答案是:你观察自己的精神事件。怎么观察?通过内省。但如果你观察——如果你开始观察自己的精神事件——那么你就改变了它们并制造出了新的事件:而观察的全部要点是你不能做这种事——观察恰是应该避免这种事的。于是精神现象的科学就有了这个难题:我不能观察别人的精神现象,我也不能在“观察”的正当意义上观察自己的精神现象。那么我们现在走到什么境地了?
他对最后一个问题的回答是:在一片迷雾之中,在一系列混乱之中;不能通过积累更多的数据——内省或行为分析——解决这混乱;也不能通过一种思考理论[261]解决这混乱。唯一能清除迷雾的东西是一种概念考察,一种对诸如“意向”、“意志”、“希望”等词的用法的分析;那种分析表明,与描述和解释物理现象很不一样,那些词从一种生活形式、一种“语言游戏”中获得其意义。
头两个学期的讲座涵盖的领域大致与《哲学研究》第一部分的后三分之一相同:“思考是什么”的问题,对“精神现象”的分析,以及对具体的心理概念——诸如“意向”、“意志”、“理解”和“意谓”——的考察。
此时维特根斯坦已很了解自己处理哲学问题的方式是如何易遭误解,在这些讲座上,他花了很多时间努力描述自己的哲学方法。另外他到道德科学俱乐部作了一次演讲,谈的是(照他在请摩尔出席的信里的说法)“我认为哲学是什么,或哲学方法是什么”。引起混淆的一个普遍原因是,他开头提出的问题表面上关乎一种现象(“思考是什么”),但到头来他却在考察我们使用语词(如“思考”)的方式。
在第二次课上勾勒上一节讲的内容时,他概括了许多人对此做法感到的不安:
现在让我们回到昨天。你们一定记得我提出(1)若要使“我们想要分析”能够落实,这话的意思就得是(2)“我们想要定义思考”然后我走了可疑的一步。我提出:也许我们真正想要的是“思考”的用法。“但是,”你们说,“显然我们不想知道‘语词的用法’”。而在某种意义上我们显然不想。
这是说,我们不想为了知道语词的用法而知道语词的用法。描述语词的(实际的和想像的)用法,目的是为了解除看待事物的混乱方式对我们的把持,而那种混乱方式是哲学家在举例上的“贫瘠食谱”的产物:
我给出的是表达式用法的形态学。我表明,有各种你没想像到的用法。在哲学中,人们感到自己被迫以某种方式看待一个概念。我做的是提出、甚或发明别的看待它的方式。我提出你此前未想到的可能性。你以为只有一种可能性,或最多只有两种。但我让你想到其他可能性。此外,我让你看到,指望那概念适应那狭窄的可能性,这是荒谬的。因此,你的智力痉挛得到了松弛,你自由地查看表达式用法的领地,描述不同种类的使用。
这方法的另一问题是,给出更丰富的例子食谱时,维特根斯坦冒着这样的风险:领着他的学生只见树木,不见树林。有两个学生D.A.T.加斯金和A.C.杰克逊回忆,跟上讲座的困难“源于这件事:很难看出这一切相当重复的对具体细节的谈论要走向哪里——这些例子彼此如何联系,这一切如何跟人们习惯抽象地向自己提出的问题扯上关系”。
维特根斯坦也意识到了这个问题。“我在向学生展示一个巨大地貌的细节,”他写道,“他们不可能摸得到其门路。”在讲座里他细化了这个比喻:
在教你们哲学时,我像一个向你们展示如何在伦敦找到方向的向导。我不得不带你们穿过城市,从北到南,从东到西,从尤斯顿路到堤岸,从皮卡迪利到大理石拱门。我带你在城里的各个方向走了许多路之后,我们将许多次地经过每一条给定的街——每一次穿过那条街都是一条不同路线的一部分。最后你将了解伦敦;你将能像伦敦本地人那样摸到门路。当然,一个好向导带着你更频繁地走更重要的街道,而不是小街道;一个糟糕的向导则相反。在哲学里我是个相当糟的向导。
维特根斯坦也担心自己在写作中花了太多的时间穿越小街道。他说,他远不知道在这本书里“我需要和不需要讨论什么”:
我仍然一直纠缠在细节里,不知道自己究竟是否应该谈这种东西;我有这样的感觉:也许我在检视一大块的领域,只是为了最终将其排除出考虑范围。
虽然他称自己去年准备的打字稿为“我的书”,但对之深感不满,尤其是后三分之一——很大程度上取自于早前手稿的心理概念分析。尽管如此,他每周抽一个下午见诺尔曼·马尔科姆(维特根斯坦在剑桥的最后一年,马尔科姆在剑桥当古根海姆研究员[262])讨论此书。他借给马尔科姆这一打字稿的一个副本,他的想法是他俩一起一节节地细读之。照马尔科姆的回忆,他们的做法是这样的:
从著作的第1页开始,维特根斯坦先用德语大声读一句,然后把它译为英语,然后就其意思向我作出一点评论。然后他进到下一句;依此类推。下一次见面时他从我们上一次停下的地方开始。
“我这么做的理由是,”维特根斯坦解释道,“这样我的书出版时就起码有一个理解它的人。”这有一点奇怪,因为这时他已不打算出版这份打字稿,而且已在重写其最后一部分。和马尔科姆讨论的同一时期,他写了一系列手稿,希望从中得出他的心理概念考察的一种更令人满意的表述。但他并未浪费时间,因为在进行到书的最后一部分之前他俩的会面方式就已改变了。就马尔科姆的口味而言,维特根斯坦的“讨论”形式还是具有太强的注释性;马尔科姆想要讨论当下困惑着他的哲学问题。于是维特根斯坦渐渐放宽了自己的做法。
1946年的米迦勒节学期期间,对本·理查兹的爱带给维特根斯坦快乐的时刻和长时间的折磨。“全是快乐,”10月8日他写道,“如果我这两个星期没和B.在一起,我就不能说这话。而如果病痛或其他事情打断我,我就不能那样和他在一起。”
但这快乐是脆弱的——至少他的感觉是这样。“我对爱的信仰和勇气太少,”10月22日他写道:
但我容易被伤害或害怕被伤害,但这样保护自己是所有爱的死因。为了真正的爱,人需要勇气。但这意味着他必须还得有分手和断绝[他的爱]的勇气,换句话说,有忍受致命伤害的勇气。但我只能希望自己免于最坏的事情。
“我缺乏勇气或力量,也缺乏透彻,去直面我生活中的事实,”几天后他写道。他觉得这些事实中的一个是:“B.对我有一种前-爱[这儿在德语里是一个双关:Vorliebe的意思是喜欢、偏好][263],一种不能持久的东西”:
当然我不知道它将如何逝去。我也不知道它的某些部分如何能保存着,活着,而不成为压在一本书的书页之间的纪念。
他觉得自己肯定要失去本,由于这种确信,进行这段恋情是痛苦的。它呈现了一种“我的生活的可怕困难”:“我不知道,想着这种前景,自己是否能、怎样能忍受这段关系的延续。”
但他也忍受不了结束这段关系的想法:“无论何时我想像自己分手了,我就为那种孤独感到恐怖。”无论如何,它不是来自天堂的一件很棒和奇妙的礼物吗,丢弃它不几乎是在亵渎神明吗?无论继续或结束,疼痛和苦楚似乎都是他不可能承受的。
但是,第二天他坚持:“爱是一种欢乐。也许是一种混合着痛苦的欢乐,但仍然是欢乐。”如果它不是一种欢乐,那么它就不是爱。“在爱中我必须能安安稳稳。”事实是他的疑虑不让他安稳。他不怀疑本是热诚的。“但你能拒绝一颗热诚的心吗?”这问题立刻引出了他的核心疑虑:“它是一颗为了我而热诚跳动的心吗?”他用英语引用了这句话(因此大概是引用本的话):“我情愿做任何事,也不伤害友情之心。”他继续用英语写道(这次肯定是他自己的话):“我必须知道:他不会伤害我们的友情。”他爱上了本,他要求的不只是友情,不只是喜爱,而是爱:
人不能挣脱自己的皮肤。我不能放弃一种深深停泊于我心中、停泊我的全部生活中的要求。爱与自然[264]紧紧相系;如果我不自然了,爱就肯定会停止——我能这样说吗:“我不再要求爱、却还是明智的?”……我能说:让他做他高兴做的——有一天事情会不同——爱,那是昂贵的珍珠,人在心底抓着它,人不会用它交换任何东西,人珍视它超过其他一切。[265]事实上爱显示出——如果人有爱的话——伟大的价值是什么。从一切金属里挑出最珍贵的一种金属意味着什么。
“可怕的东西是不确定性。”出于这种不确定性,维特根斯坦的想像力用所有可能的可怕手法折磨着他。“信任上帝,”他告诉自己。但全部要点在于他什么也无法信任:
从我所在的地方,到对上帝的信任,这中间是一条长路。欢欣的希望,恐惧,他俩是近亲兄弟。我不能拥有其中一个,却不让它与另一个接壤。
他还怀疑自己是否有权去爱。爱本,是不是对弗朗西斯的记忆不忠?“问自己这个问题,”11月10日他写道:
……当你死时谁为你哀悼;他们的哀悼有多深?谁为F.[266]哀悼,我——比任何人都更有理由哀悼的我——对他的哀悼有多深?难道他配不上某人终其一生为他哀悼?如果有人配得上,那就是他。
可是,弗朗西斯在上帝的手里:“就此人们愿说:上帝会照顾他,上帝会把一个糟糕的人拒绝给他的东西给他。”
可是,他自己的生活完全在他自己手里。两天后,他就这么写下一个孤立的短语:“生活的根本上的不安全。”根基能在任何时刻垮掉。“别太怯懦而不敢测试一个人的友情”,他催促自己。他必须知道,自己和本的关系是否经得住加于其上的压力:“手杖拿在手里时看着漂亮,但一旦把你的体重压上去就弯曲了,这样的手杖毫无价值。”
走路不用手杖一定比用一根不可靠的手杖更好:
假如没有他的爱,你就不能快活了吗?没有这爱,你就必得陷入低落吗?没有这支撑你就不能活了吗?问题是这样:不靠着这东西,你就不能笔直地走了吗?或者,只是你不能下决心放弃它?或两者都是?——你绝不可继续盼望没寄到的信。
就其之为一种支撑而言,这段关系并不值得:“令我奔向这支撑的不是爱,而是我无法只用自己的两只脚安稳地站着。”
没有本,他的生活肯定更孤独可怜。但为什么不受苦?毕竟:“有些人一生都在生病,他们了解的唯一快乐是长时间强烈痛苦后的几个不疼痛的时辰(一声有福的解脱的叹息)。”
一个人受苦,这是多么前所未闻的事吗,例如,一个老人疲倦而孤独——嗯甚至,他变得半疯了?
枯竭、孤独、疯狂——这是他的命,他必须接受之:“只是绝不可戏剧化。对此你必须提防。”
最难的本领是抱着希望去爱,就是那希望未获满足也不绝望:“对一位慈善的父亲的信仰,实际上正是在说这种生活。”
那样生活是一种真正的解决,一种成就,他的哲学工作与之相比将黯然无用:“如果我在内心是不快乐的,那么我的所有天赋对我又有什么益处?如果我不能搞定首要的、最重要的事情,解决哲学问题对我又有什么帮助?”他的讲座有什么真正的用处?
我的讲座进行得不错,它们再也不会更好了。但它们留下的效果是什么?我在帮助任何人吗?如果我是为他们表演悲剧角色的出色演员,肯定要更好。他们学的东西不值得学;而他们对我的个人印象不会带给他们任何东西。对他们每个人都是这样,也许有一两个例外。
1947年的夏季学期,维特根斯坦决心停止讲座。他告诉格奥尔格·冯·赖特自己将辞去教授职位,等到那个时候,他愿意看到冯·赖特是自己的继任者。
维特根斯坦最后一个学期的讲座特别令人感兴趣,因为它们引入了随后两年占据他思考的问题,对这些问题的最后表述是一份现在构成《哲学研究》第二部分的打字稿。他在讲座里首次引入了著名的模棱两可的兔-鸭图:
设想我给一个孩子看这张图。他说“这是一只鸭子”,然后突然说“哦,它是一只兔子”。于是他认出它是一只兔子——这是一种辨认的经验。如果你在街上看见我,说“啊,维特根斯坦”,这也是一种辨认的经验。但你并非时时刻刻有辨认的经验——只是图画从鸭子变为兔子、又变回鸭子的时刻,才有这种经验。在其间,面相仿佛是定好了的。
这张图的要旨是可在不止一个面相下看它:可把同一幅图画看作一只鸭子和一只兔子。维特根斯坦感兴趣的是这种看作[267]的现象。描述这类现象时,有一种巨大的诱惑:把心理状态说得像是某种对象。例如,我们会说,我们一会儿把它看作鸭子,一会儿把它看作兔子时,外部图形——这张画——没有改变;改变的是我们的内部图画——我们的感觉与料(sense-daturn)。如果把这想法一般化,就会走向恰是维特根斯坦心理哲学的靶子的那种感官经验理论——一种现象主义的观念:我们的即刻经验的对象是经验主义者称作感觉与料的那种私有的、影子似的实体。正是因为担心这种一般化,维特根斯坦就面相-观看[268]谈的最初几个要点之一——在上述引用的讲座里和在《哲学研究》里——是那不是典型情况;我们不把一切东西看作某种东西:
说“我现在把这看作……”对于我没有意义,就像我看着一副刀叉说:“我现在把这看做刀叉。”
但是,虽然“看作”的体验不是所有感觉的典型情况,但对维特根斯坦有着特别的重要性,而且不只是因为现象主义的危险。可以说,他的哲学方法的目标是改变看特定事物时的面相——例如,不把数学证明看作一串命题,而将其看作一幅图画;不把数学公式看作命题,而将其看作规则;不把心理状态的第一人称陈述(“我疼”等等)看作描述,而将其看做表达;诸如此类。可以说,“端赖于看出联系的理解”是由于一种面相的改变而产生的理解。
正如维特根斯坦在《哲学研究》里承认的,兔-鸭图是从约瑟夫·贾斯特罗的《心理学中的事实和寓言》(1900)里拿来的,但他对面相-观看的讨论受惠于沃尔夫冈·柯勒比受惠于贾斯特罗多得多。在许多讨论里维特根斯坦心里想的是柯勒的《格式塔心理学》(1929),特别是书中论“感觉组织(Sensory Organization)”的那章。许多讲座是这样起头的:维特根斯坦先读那本书里的一个小段落。
我认为,为了理解维特根斯坦对柯勒的兴趣,我们得理解他俩从歌德那儿继承的共同遗产。对柯勒和维特根斯坦来说,“格式塔”这个词里都包含着一种具有歌德(对颜色、植物和动物的)形态学研究的血统的理解方式。他俩也都——以很不同的方式——把歌德的这个观念当作他们思考的一条中心纲领。
德语词“Gestalt”通常的意思是“形状”或“形式”。但柯勒效仿歌德,用它指很不同的东西:
在德语里——至少自歌德的时代以来,尤其在歌德本人的自然科学论文里——名词“格式塔”有两个意思:除了作为事物性质的“形状”或“形式”的含义之外,还意谓:一种具体的个体和特有的实体,这种实体是某种分散的东西,一种形状或形式是其属性之一。追随这一传统,格式塔理论中的“格式塔”这个词指的是分离的整体(segregated whole)。
“分离的整体”的观念——或用柯勒常讲的话说,“有组织的整体”——构成了柯勒的反行为主义心理学的基础。柯勒反对行为主义的刺激-反应机制模型,使用他所谓的人类行为的“活性(dynamic)”模型,这种模型强调组织在感觉里起到的积极作用。柯勒说,我们的感觉不是离散刺激之感觉,而是有组织的格式塔的感觉:例如,我们不是在一张纸上看见三个点;我们赋予它们三角形之形,将其看作一个整体,一个格式塔。
柯勒对于人之心理的“活性”理解的纲领,与歌德对自然的“活性”理解的纲领有着紧密的对应关系。就如柯勒反对隐含在行为主义里的机制主义,歌德开始自己的科学研究时是出于这种愿望:发现一种有别于他那个时代机制性牛顿科学的方案。
在对自然形式的形态学理解方面,歌德的第一项探险是对植物的研究。他的——在“意大利游记”里形成的——想法是,如果能在一个单一格式塔的面相之下看待所有植物,那么就能系统地(而且非-机制主义地)研究植物-生命。对于每一种自然现象——例如植物和动物——都将有一种单一的形式,原初现象(the Urphänomen);可把那类自然现象的所有个例看作原初现象的变形。就植物而言,这原初现象是原初植物(Urpflanze)。
不过,在歌德的著作里这原初植物的性质有一点混乱;他曾把它视为一种某一天可能发现的实际植物:
这儿[在意大利],植物不像我们那儿一样在盆里或在玻璃罩下生长,而是能在开放的新鲜空气中自由生长,履行它们的自然天命,在这里它们变得更易得到理解。看到如此多种多样的新而复新的形式,我的那个旧异想突然回到了心里:在这繁众之中,我会不会发现那原初植物?无疑一定有那么一个。否则,如果所有植物不是从同一个基本模型构建而来,我怎么能认出这个或那个形式是一种植物?
可是,一个月之后,他设想的原初植物不是可在自然里发现的东西了,而是他自己创造、带进自然的作为一把可能性之尺子的东西:
原初植物将是世界里最奇怪的造物,自然自身将为之而忌妒我。有了这个模型,得到了它的钥匙,就有可能进而不断发明植物,而且知道它们的存在是合乎逻辑的;也就是说,如果它们不实际存在,它们也有可能存在。
这两种设想之间的差别具有根本的重要性。第一种设想让歌德的形态学看上去像一种假冒的伪演化论——仿佛他的任务是达尔文式的,是要找到一种所有其他植物都由之(因果地)导出的植物。第二种设想明明白白地说,不能用原初植物作任何因果推导;形态学的任务不是发现(演化等等的)经验定律,而是向我们呈现一种对植物-生命的整个领域的一种“综观(übersicht)”。正是这第二种设想造就了歌德的工作和维特根斯坦的工作之间的联系。
歌德的形态学为维特根斯坦提供了这样一种研究的例子:这种研究寻求澄清,而不解释所处理的现象。这种研究端赖于看出类比。不过,在维特根斯坦对这种形态学技术的理解中有一点是至关紧要的,即用作原初现象的格式塔自身不是对象,正如观念和概念不是对象。我们看见或认出一种格式塔,不是像看见一个物理对象,而是像看见或认出一种相似之处。这个区别具有核心的重要性;但是,由于格式塔、原初现象、原初植物全是名词,而且我们可以谈论看见或认出它们,所以这区别容易受到忽视。因此,在《哲学研究》里讨论面相-观看时,维特根斯坦一上来就纯熟地讲明了这个区别:
“看”这个词的两种用法。
其一:“你在那儿看见什么啦?”——“我看见的是这个”(接着是描述、描绘、复制)。其二:“我在这两张脸上看到了某种相似之处”——听我说这话的人满可以像我自己一样清清楚楚地看着这两张脸呢。
重要之点:看的这两种“对象”在范畴上的区别。
语词“看”的这种多义性位于歌德和席勒的一个分歧的根子处——他俩试图解释各自的设想时,在原初植物的问题上发生了这个分歧:
我很生动地向他解释《植物的形变》,用铅笔精要地画了几笔,把一株象征性的植物唤到他眼前。
席勒拒绝认为这“象征性的植物”是一种视觉对象:
……我画完时,他摇头说:这和经验毫无关系,这是一个观念。
但歌德不为所动,坚持说自己在谈论自己看到的东西:
唔,这样更好;这就意味着我有一些观念但自己却不知道,而我甚至用我的眼睛看到了它们……如果他把对我而言是经验的东西当作观念,那么两者之间必定还是具有某种媒介、某种关系。
照维特根斯坦的看法,歌德和席勒都可说是对的:席勒是对的——坚持原初植物和观念(而非物理对象)同属一个范畴;歌德是对的——坚持自己在某种意义上用自己的眼睛看到了原初植物。哲学的任务是解释怎么能是这样——描述“看作”的现象,从而让这事不显得悖谬:一种格式塔(一种“面相”,一种“有组织的整体”)同时是一个观念和一个视觉“对象”。
于是,柯勒《格式塔心理学》提出的问题就位于维特根斯坦之关切的中心地带。不过,柯勒对之的处理,恰恰被维特根斯坦在“私有语言论证”里努力驱除的那种概念混乱缠绕着。这混乱从柯勒对格式塔的描述开始——柯勒说格式塔是“一种具体的个体和特有的实体,这种实体是某种分散的东西,一种形状或形式是其属性之一”。听上去这话仿佛已经在说,所描述的东西是一种对象、一种私有对象。而这正是柯勒的感觉理论所需的那种对象,因为柯勒想说,就像颜色和形状一样,“组织”也是感觉对象的一部分。这就模糊了物理对象和精神构造(观念等)的区分,结果就有了一个对一种影子般的东西的相当混乱的概念:
谁把视觉印象的“组织”和颜色形状并列在一起,那他从一开头就把视觉印象当作某种内部对象了。由此自然把这个对象弄成了幻影;一种稀奇古怪地摇来摆去的结构。
柯勒用“视觉实在”这个短语描述我们以不同方式“组织”感觉时发生改变的东西,对此维特根斯坦同样不高兴。例如,除非有人向我们指出来,我们一般看不到以下图案里的数字4:
对此柯勒说:
若我告诉读者数字4就在他的视野里,他毫无疑问会找出它[见下];但如果他没受到理论偏见的影响,他就会坦白:起先4的形式并未作为一种视觉实在而存在,若它后来开始存在了,那意味着视觉实在有了转变。
在讲座里,维特根斯坦对这段话作了如下的嘲讽:
现在柯勒说:“你看到两个视觉实在”。这是相对于什么而说的?大概是相对于解释。他如何做到这个的?[即,这是如何得到确立的?]问人是没用的。柯勒从未说那有用;但他说“如果你没受到理论的遮蔽,你就会承认有两种视觉实在”。但当然,他的意思不能只是不持有某种理论的人会说“有两种视觉实在”。他一定想说,无论你是否(1)受到理论的遮蔽,或(2)无论你是否说了这话或那话,你必须(为了正确)说“有两种视觉实在”。
但在两可图形的例子中(我们先看到鸭子再看到兔子;先看到两个形状不明的图案和一条水平线,再看到藏在图形里的数字4),如果我们不说我们的视觉实在改变了,或图形的组织改变了,那么我们要说什么?什么东西已改变了?维特根斯坦的做法正是他的典型做法:他想要描述这过程,从而使这问题不冒出来。就像哲学混乱的所有情况一样,是问题本身在误导。“问‘什么东西已改变了’是无意义的,”维特根斯坦在班上说,“回答‘组织改变了’也是无意义的。”
然而,他发觉这事不很容易:对面相-观看作出一种精当描述,从而消除柯勒对之的描述的内在混乱。作过这些讲座两年后,他把兔-鸭图拿给德鲁利看,说:“现在你试着说说,把某某看作某某时涉及的是什么。这不容易。我正在思索的想法像花岗岩一样硬。”
也许,最终出版在《哲学研究》里的那些吊诡的、甚至自相矛盾的描述体现了这种紧张:
面相转变的表达式是一种新知觉的表达式和未曾改变的知觉的表达式合在一起。
“看作”不属于知觉。因此它既像一种看,又不像一种看。
有一点他当时是明确的:无论怎么描述“看作”,反正必定不能诉诸“私有对象”:
只请你别说“我的视觉印象不是绘画;它是这个——是我无法给任何人看的东西”。——它当然不是绘画,但也绝不属于我随身携带之物的那个范畴。
他还强调,对于面相的改变,要问的问题不是“什么改变了?”而是“这改变造成了什么差别?”因此,在讨论柯勒的“隐藏的4”的例子时,维特根斯坦不谈“视觉实在的转变”,而是谈不同地看这图形的后果:
柯勒说很少人会自己看到这个图形里的数字4
这肯定是对的。现在,如果有人在描述或复制这个单调图形时完全偏离了常规,那么,由于他用不同的“单位”复制和描述,他和正常人有了什么差异?也就是说,这样一个人在别的事情上将和正常人如何不同?
在图形的例子里,以不同方式看的后果可能是以不同的方式复制这图形(例如,就上述图形而言,有人可能从数字4开始复制);在一段音乐的例子中,以不同的方式听它,结果可能是以不同的方式唱、演奏或用口哨吹它;在一首诗的例子中,则可能是以不同的方式读它。从这些例子里我们也许能看到,相比于行为主义者的表面上相似的口号,维特根斯坦的格言“一个‘内在的过程’需要外在的标准”(PI,I,580)可能有着(也确实有着)极为不同的动机。
但若我们考虑到,在哲学世界观的例子里,“面相改变”的结果可能是生活的改变,那这一点就尤为清楚了。就维特根斯坦的情况而言,他热诚希望的结果——“外在的标准”——是这样一种文化:它用我们的当代社会对待科学时的同样的尊重和严肃,对待音乐、诗歌、艺术和宗教。
推动这样的面相改变有什么意义吗?
一个哲学家说“像这样看待事物!”——但首先,那不确保人们会那样看待事物;其次,他的劝诫也许来得实在太晚了;而且,可能这种劝诫怎么样也做不成任何事,推动这种感知事物的方式之改变的力量必须源于完全不同的地方。
但是,这种“感知事物的方式之改变”要发生,对他是至关重要的。并非如他和伊格尔曼以前坚持的那样,“事情是如何的”和“事情应当如何”之间的反差总是指向一种内在的改变。不可能不让外部事物侵蚀进来,发生影响。人们不得不去改变事物。
或至少改变自己的外部环境。维特根斯坦现在相信自己必须离开英格兰。“在这个国家,”4月13日他写道,“除了厌世,我这样的人没有别的明显选择。”不可能想像在英格兰发生一场革命,因此他就更沮丧了:“仿佛可以说:这个国家有一种潮湿的、冷冷的精神气候。”10天后他写道:
我觉得剑桥变得越来越可恨。瓦解和腐烂着的英格兰文明。一个其政治在邪恶的目标和毫无目标之间轮流打转的国家。
“[我]觉得自己是这个世界的异族人,”7月他写道,“如果你与人类或上帝都不相连,那么你是异族人。”
学期一结束他就去了斯旺西,本去那里同他会和,呆了两星期。虽然尚未正式辞去教授席位,但他已决心离开英格兰独自生活。他先是
想到挪威,然后是爱尔兰。8月份他到都柏林看德鲁利,德鲁利最近担任了都柏林圣帕特里克医院的精神病医生。对这新职位维特根斯坦有强烈的兴趣:“如果事实证明你做这精神病学的工作是做对了,”他告诉德鲁利,“我一点儿也不会吃惊。你起码知道了‘天地之中有更多的事物’,等等。”德鲁利借给维特根斯坦一本书,那是圣帕特里克医院施治的基础——萨金特和斯雷特的《精神病学中的身体治疗法》——维特根斯坦对之的反应是他典型的混合态度:热情地欣赏良好科学技术的价值,又急急地提醒其限度:
这是本出色的书。我喜欢其写作的精神。我要让本读这本书。我完全能理解你采取这样的态度:“现在让我们看看这些治疗方法有什么成效。”
我一刻也不想低估你做的工作的重要性;但绝不要让你自己认为一切人类问题都可如此解决。
8月末他回到剑桥,决心辞去教席,但仍未决定去挪威还是去爱尔兰。他的计划是,到维也纳住大约一个月,然后,照他对冯·赖特的说法:
……到某个我能单独住稍长一段时间的地方,而且如果可能的话,写完我的书的一部分……迄今为止我还什么都没告诉剑桥当局,因为这不是绝对确定的。(虽然眼下我看不出这事怎么能避免,我指我离开剑桥的事。)
“眼下我的心甚为无序”,他告诉冯·赖特:
部分是由于这个:在发生了那一切事情之后,我惧怕再看到维也纳,而且也有点惧怕丢掉剑桥的工作。但我会挺过去的。
要回到一个他知道变糟了很多的维也纳,这想法令人惧怕。就此例而言,现实有可能比预计的更糟。俄军仍旧占领着这座城市,他们曾一度把维特根斯坦为格蕾特建造的房子用作兵营和马厩。奥地利人厌恶占领军,常有暴行、强奸和抢劫的传闻。格蕾特的佣人忠实地尽全力保护库德曼街的房子,但她自己却遭到了俄国人的粗暴对待。整体形势是黯淡和压抑的。维特根斯坦的远房兄弟弗里德里希·冯·哈耶克[269]记得,自己在火车上遇到了正从维也纳返回的维特根斯坦。据哈耶克说:“对于在维也纳遇见俄国人(占领军),他的反应显出他是第一次亲身遇见他们,结果打碎了他的一切臆想。”哈耶克完全错误地认为这是维特根斯坦第一次遇到俄国人,但维特根斯坦给他留下的愤怒和幻灭的印象无疑是正确的。实际上,难以想像他有别的反应。
一从维也纳回来维特根斯坦就递交了辞呈。他得知自己可以拿米迦勒节学期当休假学期。这样,虽然直到1947年末才正式不当教授,但他已然卸下了作讲座和住在剑桥这两件事的负担。
离开前,他花了一个月时间准备了一份他在心理哲学上的近期工作的打字稿。这份稿子现在已出版,即《心理哲学评论》第一卷。不过,维特根斯坦打出这份稿子时,并不当它是单独的、可出版的著作,而是视其为用于修订《哲学研究》后三分之一的材料。“它的大部分是糟糕的,”他告诉冯·赖特,“但我愿意把它弄成便利的模样,即打出来,因为读它时有可能引出更好的思想”。他加上:
对我的未来我毫不乐观,但我一辞职,就觉得这是唯一自然的事。
他向爱尔兰和孤独奔去,不难在这里面看出,他想逃离的不只是剑桥、教书和英国人,还有——甚至更令他痛苦的——与爱人的亲密造成的折磨。独处的表面理由是写完自己的书,然而,虽然在爱尔兰的几年里他写了许多东西但从中却很难看得出结束这项工作的既定努力。在这项工作里他追寻着一种全新的思路,其中留给人的最强烈印象是,维特根斯坦在“拼尽全力做哲学”——在做“唯一真正令我振奋的工作”。