在古希腊罗马和中世纪，人们普遍相信灵魂是一种实体。整个人类从诞生之日开始，的确一直保持这样一种信念，直到十九世纪后五十年，这一信念才逐渐被人们遗忘，并由此发展出一种“没有灵魂的心理学”。在科学唯物主义的影响下，一切看不见摸不着的东西都受到怀疑；不仅如此，这些东西由于被认为同形而上学沾亲带故，甚至受到人们的嘲笑。任何东西，除非能为感官所知觉，能够追溯出物理的原因，都不可能被认为是“科学”的，都不可能被承认是真实的。这种世界观的急剧转变，并非由哲学唯物主义肇始，在此之前它已酝酿了很长时间。宗教改革带来的精神动乱宣告了中世纪的末日，与此同时也结束了哥特时代对于巍峨的热烈向往，结束了它在地理上的自囿，和它对于世界的狭隘眼光。欧洲人向天穹仰望的心灵从此被近代向地平线展望的精神切断。意识不再向上发展，而转向广阔的视野，在地理上如此，在哲学上同样如此。这是伟大航行的时代，是通过经验的发现拓展人的精神视野的时代。精神具有实体性的信念，越来越屈服于那种相信唯有物质具有实体性的突如其来的信念。直到最后，往返大约四百年时间，欧洲思想界和学术界的巨头们才终于认为人的精神完全依赖于物质和物质原因。
说哲学或自然科学导致了这一彻底的转变，显然并不公正。事实上，始终有相当多聪明的哲学家和科学家，只是有保留地接受了这种非理性的观念转变，他们有足够的洞察力和思想深度，其中一些人甚至对此加以抵制。然而面对这种并非理智（且不说狂热）地屈服于万能的物质世界的浪潮，他们虽不追随又无力进行反击。我希望没有人会以为这种观念的急剧转变是由理性的反思导致的，因为没有任何理性的思考可以证明或者否认精神或物质的存在。今天任何一个聪明人都可以自己看得很清楚：精神和物质这两个概念不过是纯粹的象征，它们代表的是某种未知的和尚未加以探测的东西。这种东西是否存在，能否为人们接受，完全依个人气质和时代精神为转移。没有任何东西能够阻止理智的思辨把精神看做是一种复杂的生物化学现象，甚或最终看做是纯粹的电子游戏。另一方面，也没有任何东西可以阻止理智的思辨把这种不能预测的电子游戏看做是寓于其中的精神生活的表现。
精神的形而上学在十九世纪被物质的形而上学取代，这一事实如果理智地看，纯粹是变戏法，然而从心理学的观点看，却是人的世界观的一场前所未有的变革。彼岸世界转变为世俗世界，经验的领域被限制在关于人的动机的讨论上，限制在人的意图和目的，甚至限制在“意义”的分配上。整个看不见的内部世界似乎已变成看得见的外部世界，而且除了从所谓的事实中确立起来的价值，就根本没有别的价值存在。至少，在头脑简单的人看来，事情就显得是这样。
的确，我们没有必要把这种非理性的观念变化当做哲学问题来对待。我们最好不要这样做。因为如果我们坚持精神的和心理的现象来自内分泌活动，我们肯定会受到同时代人的尊敬和赞扬，而如果我们企图把太阳核子的裂变说成是创造性的世界精神的辐射，我们就会被看做是头脑不健全。但事实上两种观点都同样合乎逻辑，也同样是形而上学的，同样武断，也同样是象征的。从哲学认识论的观点看，无论动物起源于人类，还是人类起源于动物，都同样可以接受。但是我们都知道，达克170因为反叛那绝不让自己被人蔑视的时代精神，最终在其学院生涯中落得了什么下场。时代精神是一种宗教，或者说得好一点，是一种信念，它同理智绝对没有任何联系，然而却被拿来当做衡量一切真理的绝对尺度，并被认为始终符合于常识。
时代精神不可能纳入人类理智的范畴。它更多的是一种偏见，一种情结倾向。它以一种压倒一切的暗示力，经由无意识，作用于那些柔弱的心灵，使它们随波逐流。不像我们同时代人那样思想而按另外一种方式思想，这种做法，对个人说来，总显得是非法和有害的，甚至是下流、病态和不敬的，因而为社会所不容，这种个人是在愚蠢地逆社会潮流行事。正像从前我们假定世间万事万物都起源于上帝的创造意志而不容许有任何怀疑一样，十九世纪也发现了同样不容怀疑的真理：一切事物都来源于物质原因。今天精神已不再化身为肉体，相反，倒是物质通过化学反应产生出精神。这种世界观的颠倒，如果不是因为符合时代精神而不受怀疑，将是非常荒谬可笑的。但既然这是流行的思维方式，因而也就是高尚、合理、科学和正常的思维方式；所以，精神必须被看做是物质的产物，即使我们不说“精神”而说“心理”，不说“物质”而说“大脑”、“激素”、“本能”、“驱力”，结论也只能是一样。允许灵魂或精神具有自己的实体性，这是与时代精神相抵触的，因而必然是一种异端邪说。
在我们祖先那里，假定人具有灵魂；假定灵魂是一种实体，具有神圣的性质并因而是不朽的；假定灵魂中有一种固有的力量，这种力量支撑着肉体，维持生命，治疗疾病，并保证灵魂不依赖肉体而独立生存；假定存在着一种灵魂与之相联系的无形精神；假定在我们经验的范围之外有一个精神世界，灵魂从这个世界获得一切精神事物的知识，而其根源却不可能在这个世界中发现。所有这些假定，现在我们发现，都是一种缺乏理智根据的揣测。然而那些只具有一般意识水平的人，迄今仍未发现：假定物质产生精神，假定人类来源于猿猴，假定康德的《纯粹理性批判》产生于饥饿、爱欲和权力欲的和谐作用，假定一切不可能不是如此……所有这些假定，也同样是一种揣测和幻象。
我们倒不妨问问，这个权力至高无上的物质究竟是谁？这岂不又是那个老造物主上帝，只不过这一次不以人的面目出现，而采取了普遍概念的形式，并假定人人都懂得它的意义。诚然，我们今天的意识在广度和范围上是极大地发展了，不幸的是它仅仅在空间的维度上而非在时间的维度上发展了，否则我们将具有更为生动的历史感。如果我们的意识不仅仅停留在今天而具有历史的连续性，我们将回忆起希腊哲学中诸神的与此相同的变化，这可能会使我们对今天所作的哲学假设更为审慎。然而时代精神却根本不容我们进入这样的反思。对时代精神说来，历史不过是进行实用主义争论的武库，它只不过使我们能够顺便说说：“怎么，就连老亚里士多德也知道这点。”事情既然如此，我们就必须反躬自问，时代精神究竟是如何获得这种神奇力量的。这无疑是极为重要的一种心理现象。无论如何，对一种如此根深蒂固的偏见，除非我们给它以恰当的考虑，否则根本不可能考察这一复杂的心理问题。
我在前面说过，在物理的基础上解释一切事物这种不可抵挡的趋势，符合四百年来意识的平行发展，这种平行展望是对中世纪只知道向天穹展望的一种反动。这是一种人种心理学（ethno-psychological）现象，因此不能被看做是个人意识。如同原始人一样，我们最初完全意识不到自己的行为，只是在事后很久我们才发现我们为什么要以一种特定的方式行事。与此同时，我们满足于对我们的行动作出各种各样的理性化的解释，尽管所有这些理性化了的解释都同样是不充分的。
如果我们意识到这一时代精神，我们就会知道我们为什么如此热衷于在物质的基础上解释一切事物；我们就会知道，这是因为迄今为止，我们已经以精神的名义解释了太多的东西。这种认识会立刻使我们对我们的偏见持一种批判的态度。我们会说：很可能我们现在正从另一个方向上犯完全同样的错误。我们自欺欺人地以为我们对物质比对“形而上的”心灵或精神知道得更多，因此也就过高地估计了物质的因果性，相信只有它为我们提供了对于生活的正确解释。其实，说到终极的事物，我们根本就什么也不知道。只有当我们承认这一点时，我们才真正回到一种公正的态度。这决不是要否认心理现象同大脑的生理结构，同内分泌系统以及整个身体之间的密切联系。我们对意识内容在很大程度上取决于感官知觉这一事实仍然深信不疑。我们不能否认生理本性中那些不可变更的特征以及精神本性中那些不可变更的特征，已经不知不觉深入我们的骨髓。我们深深感受到本能的力量，这种力量能够禁止、强化或者限制哪怕最重要的精神内容。的确，我们必须承认，即使说到原因、目的和意义，人的精神在我们所接触到的范围内，首先也还是那些我们称之为物质的、经验的和世俗的事物的忠实反映。最后，在承认了这一切之后，我们就必须反躬自问：精神究竟是不是第二性的东西，究竟是否完全依赖于物质的基础。我们的实践理性和务实精神怂恿我们对此作出肯定的回答。面对物质的强权，只有我们的怀疑精神能引导我们用一种批判的眼光，去考察对人的精神所作出的这一科学结论。
我们已经提出了这样的反对意见：这种观点把精神现象降低为一种内分泌活动；人的思想既然被认为是大脑的分泌物，我们所建立的心理学也就只能是一种没有精神的心理学。必须承认，从这种观点出发，精神确实不能够独立存在；它本身什么也不是，仅仅是物质过程的表现罢了；但既然我们不能否认这些过程具有意识的性质（它会这样反问你，如果不是这样，我们就根本不可能谈论什么精神；如果没有意识，我们对一切的一切也就无话可说），因此，意识就被当做是精神生活的必要条件，也就是说，被当做是精神本身。这样也就决定了现代一切“没有精神的心理学”实际上都不过是意识心理学，对它们说来，无意识精神生活根本就不存在。
然而实际上并不是只有一种心理学而是有许多种。这真是奇怪的事情：数学只有一种，地质学只有一种，动物学只有一种，植物学只有一种，心理学却有多种，以致美国的一所大学能够以“1930年的诸心理学”为名，出版一本大部头著作。我相信，心理学也像哲学一样多，因为哲学也不止一种而有多种。我提到哲学和心理学，是因为这两门学科之间存在着由其主题的相互关联所导致的不可分割的联系。心理学把心理作为研究对象；哲学，简单地说，把世界作为研究对象。直到不久以前，心理学还一直是哲学的一个特殊的分支。现在我们却面临尼采早已预见到的情形：心理学以自己的名义而崛起，甚至大有要吞并哲学之势。这两门学科的内在相似之处是：两者作为一种观念体系，其对象都不能完全为经验所把握，因而也就不能经由纯粹经验的考察而获得充分的理解。正因为如此，这两种研究领域都鼓励推测和假设，其结果当然也就形成了如此丰富多样的不同见解，以致要容纳所有这些见解，就需要许许多多大部头的书卷。这两门学科谁也不能离开谁，任何一方都必然为另一方提供没有说出来的、通常甚至是无意识的臆测。
我们前面说过，把物质作为一切事物的基础这一现代信念，业已导致了一种“没有心理的心理学”，也就是说，导致了一种认为心理不是别的，而是生物化学过程的产物这样的看法。至于一种从精神出发的现代科学的心理学，简直就还没有一种。今天没有任何人愿意冒险去假定精神不依赖于肉体，并在此基础上建立一种科学心理学。精神自在自为的观念，独立自足的精神的世界系统的观念，是个人灵魂自立性的存在的必不可少的先决条件，这种观念至少可以说现在极不时兴。这里我要讲的是，1914年，我在伦敦柏特福特学院出席了由亚里士多德学会、心灵协会和英国心理学会举办的联席会议。在这次会议上提出来进行讨论的一个专题是：“个体的心灵是融汇在上帝之中还是被排斥在外”。在英国，如果有人对这些学会的科学立场提出怀疑，人们是不会认真听信他的。因为这些学会的成员包括了英国知识界的精英。在所有在场的听众中，或许只有我惊异地聆听了这场具有十三世纪色彩的讨论。这一例证可用来说明，自主灵魂（其存在被视为理所当然）的观念在欧洲的任何地方都并没有消亡或成为中世纪遗留下来的僵尸。
如果我们记住这一点，我们或许能够鼓起勇气，考虑是否有可能建立一种“有灵魂的心理学”，即建立一种最终建立在自主精神原则基础上的心理理论。我们不必为这样一种工作不合时宜而感到惊惶，因为假设“精神”并不比假设“物质”更为虚幻。既然我们事实上并不知道精神如何能从物质中产生出来，也不能否认精神事件的实在性，我们就可以自由地尝试一次以另一种方式来形成我们的假设，设想人的心理起源于一种精神原则，这种精神原则也同物质一样，是不能为我们的知性接受的。这肯定不是一种现代心理学，因为要成为现代的就要否认这种可能性。因此无论是好是坏，我们仍必须返回我们祖先的教导，因为正是他们作出了这样的假设。
古代的看法是，灵魂本质上是肉体的生命，是生命的气息，或者是一种生命力，这种生命力在知觉到的瞬间，在怀孕时期，在诞生之时，就具有了空间的和肉体的形式，在人停止呼吸之后，又再一次离开正在死去的肉体。灵魂本身就是一种没有广延性的存在，因为它存在于取得肉体形式之前和之后，所以它被认为是没有时间性的，因而也是不朽的。从现代科学心理学的观点看，这种观念自然纯粹是幻想。但既然我们并不打算沉溺于哪怕是现代的种种“形而上学”，我们就要对这种由来已久的观念作一次不怀偏见的考察，看看它是否有经验上的正当理由。
人们用来称呼自己经验的名称往往是富于启发性的。Seele（灵魂）一词的词源是什么呢？同英语中soul（灵魂）一词一样，它来自哥特语saiwala和古德语saiwalo，这两个词又可以从词源学上与希腊语aiolos（迅速运动、瞬间、闪烁）联系起来。希腊语中psyche（精神）一词又具有“蝴蝶”的意思。Saiwalo同时又与古斯拉夫语sila（力）有关。这些联系使灵魂一词的本来意义变得明了了：它就是运动着的力也即是生命力。
拉丁语中animus（精神）和anima（灵魂）与希腊语anemos（风）是同一个词，希腊语中“风”的另一种说法pneuma也表示“精神”。同样的词在哥特语中我们发现有usanan（呼出），在拉丁语中则是anhelare（喘息）。在古代北德，spiritus sanctus被翻译为atum（呼吸）。在阿拉伯语中，“风”是rih，而r h则是“灵魂、精神”。希腊语psyche与此相似，也与psychein（呼吸）、psychos（冷）、psychros（冷、寒冷）、physa（风箱）有关。这些词源学上的联系清楚地表明：在拉丁语、希腊语、阿拉伯语中，对于灵魂的称呼是如何与气流、“精神的冷气”的想法有关的。这或许正是原始观念之所以把灵魂说成是一种看不见的气体的缘故。
既然呼吸是生命的标志，它就应该被看做是生命，正像运动和动力也被看做是生命一样，这是完全可以理解的。按照另一种原始的看法，灵魂是火，因为温暖也同样是生命的标志。另一种十分奇怪然而并不罕见的原始观念，把灵魂认同为它的名称。一个人的名字也就是他的灵魂。由此而产生了一种风俗，即用祖先的名字来使他的灵魂在新生婴儿身上再生。这恰好意味着自我意识被承认为是灵魂的表现。灵魂也往往被认同为影子，因此践踏一个人的影子就是一种最大的侮辱。由于同样的原因，正午——赤道以南地区的鬼时（ghost-hour），被认为充满危险，因为这时候一个人的影子变得很小，这意味着生命受到威胁。在这种关于影子的看法中包含着一种观念，希腊人用synopados（他尾随身后）这个词表达了这一观念。他们以此表达对一种无形的、活生生的事物的感觉，这种感觉使他们相信，与肉体分离了的灵魂就成了“幽灵”。
这些观念有助于说明原始人对精神有过什么样的体验。对他们说来，精神就仿佛是生命的泉源，是最初的动因，是一种具有客观实在性的幽灵般的存在。因此原始人懂得怎样同他的灵魂进行对话，灵魂之所以成为他内心的声音，恰恰因为它并不简单地等同于他和他的意识。在原始人看来，精神并不像我们认为的那样，是所有主观的东西的集中体现，是意志的主体，恰恰相反，它是某种客观的、自在的、独立生存着的东西。
这种观察事物的方式，从经验上讲有其正当理由，因为无论对于原始人，还是对于文明人，精神事件确有其客观的一面。它们在很大程度上并不受意识的支配。例如，有许多情结我们就并不能抑制；我们不能把一种恶劣的心情变成一种愉快的心情，我们不能命令自己做梦或不做梦。最理智的人有时也可能陷入某些想法中不能自拔，即使他运用最大的意志力量，也不能把这些想法从自己头脑中赶走。人的记忆所演出的那些疯狂把戏，有时会使我们惊愕万分，而那些不期而至的幻象随时都可能闯入我们的头脑。我们之所以相信自己是独立自主的，只是因为我们喜欢自我陶醉而已。实际上我们在极大的程度上受制于无意识所具有的正常功能，我们应该相信，无意识所具有的这种正常功能是绝不会放过我们的。如果我们对神经症患者的心理过程进行研究，我们会发现，心理学家要是在精神和意识之间画等号，那将是十分荒谬可笑的。众所周知，神经症患者的心理过程与所谓正常人相比，几乎完全没有什么两样——在今天，谁能自信地说他不是神经症患者呢？
既然如此，我们最好还是承认，把灵魂看成客观实在，看成某种独立自足、变化多端、凶吉难测的东西，这种古老观念，确实具有某些正当的理由。更进一步说，这种如此神秘、如此令人恐惧的东西，同时又正是生命的源泉，这种假设从心理学角度看是不难理解的。经验告诉我们，“我”的感觉即自我意识是从无意识生命中成长起来的。婴儿具有精神生命却没有任何明显的自我意识，因此生命的最初几年几乎没有在他的记忆中留下任何痕迹。我们所有那些美好、有益的思想火花究竟从何而来呢？我们那些热情、灵感，我们那些生气勃勃的感觉究竟从何而来呢？原始人在他的灵魂深处感觉到生命的跳跃，他因此而相信一切对生命发生影响的东西，相信各种各样的巫术实践。对他说来，这正是灵魂之所以就是生命本身的缘故。他并不认为自己操纵着灵魂和生命，相反，他感到自己在各方面都从属于灵魂和生命。
灵魂不朽的观念对我们说来无论多么荒诞无稽，对原始人说来却根本不是不可思议的事情。灵魂毕竟是一种非同寻常的东西，因为别的一切存在着的事物都占据着一定的空间，灵魂却没有自己固定的处所。当然，我们认为我们的思想就在头脑里，但一旦它进入情感，我们又觉得仿佛不一定如此，它们又好像更多地居住在心的领域。至于我们的感觉则更是遍布全身。我们的理论认为意识的位置在头脑，但普厄布洛印第安人却对我说：任何聪明人都知道他是在用心思想，而美国人竟相信他们的思想在脑袋里，美国人简直疯了。某些黑人部落相信心理活动既不发生在头脑里也不发生在心里，而是发生在肚子里。
除了这种心理区域的不确定之外，还有另一重困难。这就是心理内容除了在某些特殊感觉领域内，一般都是非空间性的。我们能够把思维确定为什么样的形状和体积呢？它们是小，是大，是长，是薄，是重？是流体的，直线的，还是圆形的？如果我们希望通过生动的画面想象一种第四维的非空间性的东西，我们当然没有别的办法，只能把思想纳入自己的模式。
如果我们能够根本否认精神的存在，一切事情当然也就简单得多。但这里我们却接触到对某种东西的直接体验，这种东西植根于我们那个可测量可思考的三维实在的中央，它在各个部分各个方面都与后者有着神秘的差异，然而却仍然反映着后者。人的心理既可以视为一个数学点，又可以视为群星分布的宇宙。于是，那些素朴的心灵认为这种矛盾悖谬的存在毗邻于神圣，也就不值得大惊小怪了。如果它并不占据空间，它当然也就没有肉体。肉体可以死亡，但这种无形体、不可见的东西又怎么可能消逝呢？更何况，生命和心理在我能够说“我”之前就已经为我存在了，当这个“我”消失之后（一如在睡眠中和无意识状态中一样），生命和心理仍在继续（我们对别人和自己的梦的观察告诉了我们这一点）。面对这样的经验，那些单纯的心灵又怎么会否认灵魂居住在肉体之外的某一王国中呢？我必须承认，在这种所谓的迷信之中，一如在有关遗传和本能的研究发现中一样，我几乎看不出有什么荒谬的胡说八道。
如果我们想到，在古代文化中，从原始时期开始，人总是把梦和幻觉看做信息的来源，我们也就不难理解，为什么从前总是把高尚的甚至神圣的知识归因于灵魂。事实上无意识中的确容纳着所有阈下的知觉，其范围之广足以令人吃惊。原始人承认这一事实，因而把梦和幻觉当做重要的信息来源。像印度和中国这样一些伟大而又持久的文化，就建立在这种心理学基础之上并从中发展出一套自我认识的理论，这一理论在哲学和实践中都被他们精致和完善到很高的程度。
高度重视无意识心理，把它作为知识的源泉，绝不是由于西方理性主义喜欢推测而产生的一种幻觉。我们倒更倾向于假定一切知识最终都来自虚无。但今天我们却清楚地知道，无意识中容纳着许多东西，如果这些东西能够成为意识，就会导致知识的无限增长。现代有关动物本能（例如昆虫本能）的研究，已经搜集积累了大量的经验材料。这些经验材料表明：如果有一天人也像昆虫那样，他将具有比现在更高的智慧。当然，不可能证明昆虫掌握着自觉的知识，然而常识却不容我们怀疑它们的无意识行为模式也是它们的心理功能。人的无意识同样容纳着所有从祖先遗传下来的生活和行为的模式，所以每一个婴儿一生下来就潜在的具有一整套能够适应环境的心理机制。这种本能的、无意识的心理机制始终存在和活跃于成人的意识生活中。一切自觉意识到的心理功能都事先存在于无意识的心理活动中。无意识也像意识一样知觉、感受和思维，也像意识一样具有目的和直觉。这一点，我们从心理病理学领域，从对梦的过程的研究中，找到了充分的证据。意识和无意识的心理机制，只是在某一方面才有着本质的不同。尽管意识更精确集中，但同时它也短暂易逝，并且仅仅指向直接存在和直接注意的领域；何况它所容纳的仅只是个体在几十年经验中接触到的那些材料。“记忆”的广大区域是一种人为的接受，主要由书本知识构成。无意识的情况却完全不同，它并不清晰集中，而显得模糊暧昧，它的内容十分广泛，能够以最相互矛盾的方式，同时容纳最杂乱的因素。不仅如此，它除了容纳着不可胜数的阈下知觉外，还容纳着从我们祖先——他们以他们的存在为物种的演化做出了贡献——的生活中积累起来的丰富财富。如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生与死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的。如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年。他会做千百年前的旧梦，而且，由于他有极丰富的经验，又是一位卓越的预言家。他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律具有生动的感觉。
不幸的是，或许不如说幸运的是，这一切都是梦幻。当然，尽管我们对此并不比对昆虫的了解有更多的把握，但至少在我们看来似乎是，这种在梦中显现给我们的集体无意识，自身并不能意识到自身的内容。何况，集体无意识并不像一个人，倒好像我们在梦中，或者处于不正常的心理状态时涌入我们意识的无尽水流和汪洋大海般的幻影和形象。
显然我们不能将无意识心理中这种巨大的经验体系称之为幻觉，因为我们可以看到可以触及的机体本身就正是这种体系。它自身内部仍保留着原始时代的进化痕迹，并且肯定是作为一个统一整体有目的地运转着，否则我们即不能生存。显然，没有人会认为比较解剖学与比较生理学是无稽之谈，同样，我们也不能把集体无意识说成是幻觉或拒不承认它是知识的重要来源，进而取消对它的研究。
从表面上看来，人的精神似乎根本是对于外部事件的反映，不仅由外部事件所导致，而且在外部事件中有其根源。最初我们也以为，只能从外部和从意识的方面来解释无意识。众所周知，弗洛伊德曾进行过这方面的尝试。但这一尝试只有在无意识实际上是通过个人存在和个人意识才得以产生的情况下，才有取得成功的希望。事实上，无意识作为从原始时代遗传下来的心理功能的体系，总是先于意识而存在。意识不过是无意识的后裔而已。显然，如果我们企图用后辈的一套术语来解释祖先的生活，无疑将显得牵强附会。同样，在我看来，把无意识视为意识的产物也是不正确的。如果我们转而采取另一种方式，或许倒更接近于真实一些。
当然，这是过去时代的观点了，这种观点知道：经验的无尽宝藏深深埋藏在短暂的个人意识的界线之内，所以个人的灵魂必须从属于一个精神的世界体系。他们不仅作出了这样的假说，而且还毫不怀疑地相信：这样的精神体系是一个有意识有意志的存在，甚至是一个人，他们把这种存在叫做神，即所谓实在的精华。对他们说来，他才是最真实的存在，是所谓第一因，灵魂只有通过他才能获得解释。这种假说在心理学上有一定道理，因为只有这样一个具有永恒经验因而几乎是不朽的存在，与人相比，才应该被称之为“神圣”。
我在前面说过，心理学如不把物质世界作为理论基础，而诉诸其活动原则，既不是物质及其属性也不是任何能量状态，而是所谓“神圣”的精神系统，将会遇到什么样的麻烦。在这种时候，我们很容易受自然哲学的现代招牌的诱惑，把能量或élan vital（生命冲动）称为神，这样来把精神和自然合二为一。这一工作，只要是受限于思辨哲学的神秘尊严，那当然不会有多大危害。但如果我们把这一观念运用到心理学的实际领域——在那里只有实际理论才能行之有效，我们立刻就会发现自己陷入了最没有希望的困境。我们并不想建立纯粹学院口味的心理学，也不想寻找于实际人生无补的解释。我们需要的是一种实用心理学，它能够结出有益的成果，它解释事物的方式正确与否必须由在病人那儿取得的成果加以验证。在实际的心理治疗中，我们总是努力使人们适应生活，我们没有闲暇去建立那些并不关心病人，甚至可能侮辱损害病人的理论。这样我就面临一个生死攸关的问题：我们究竟把自己的理论置于物质还是精神的基础上。我们切不可忘记，一切精神的东西从自然主义观点看都是假象；另一方面，精神为了保持其自身的存在，往往也不得不否认和掩盖物理的事实。如果我仅仅承认自然主义的价值，以物质的名义来解释一切，我就会降低、妨碍甚至毁灭我的病人的精神发展。如果我片面地坚持精神的解释，我又会误解并伤害那些以自己的权利作为物质的存在而存在的自然人。在心理治疗过程中，由这种错误所导致的自杀并不占少数。无论能量是上帝，抑或上帝是能量，都与我无关。因为归根到底，这种事我怎么可能知道呢？然而对此作出心理学的恰当解释，这一点我却必须做到。
现代心理学家既不站在这一边也不站在那一边，而发现自己置身于两者之间，危险地使自己同时既相信这又相信那。这种处境为浅薄的投机取巧开辟了一条迷人的道路。这无疑正是coincidentia oppositorum即理性超越对立面的极大危险。对矛盾双方都给予同样的重视，除了导致无目的无形式的不确定性，还能导致什么呢？与此相对照，我们倒更容易欣赏一种毫不含糊的理论所具有的优点，因为它提供一种可用来作为参照点的立场。现在，我们无疑正面临最困难的问题。一方面，我们必须寻求一种建立在实在之上的理论；另一方面，现代心理学家一旦给实在的精神方面以应有的评价，他就再也不可能绝对地立足于实在的物质方面；同样，他也不可能再完全立足于实在的精神方面，因为他同样不能忽视实在的物质方面所具有的相对合法性。那么，现代心理学家究竟应寻求什么样的理论基础呢？
以下是我试图解决这一难题的思考：自然与精神之间的冲突，不过是精神生活固有矛盾的反映。由此所揭示的物质的和精神的方面之所以显得相互冲突，归根结底是因为我们不懂得精神生活本身具有的性质。无论什么时候我们凭借我们人类的理解力，想要说明某种我们迄今尚未掌握并且也不能掌握其最深根源的东西，我们就不能不——如果我们真诚的话——心甘情愿让自己自相矛盾。我们必须把这种东西放在相互对立的方面加以考察，以便能够完整地把握它。物质和精神之间的冲突仅仅表明：精神生活在最深的根源上是不可理解的“某物”。这无疑是我们唯一的直接经验。我所经验到的一切都只是心理的东西。甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象；我的感官印象加之于我的是一个占有空间的难以把握的对象世界，而感官印象本身则不过是一些心象，并且只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。我自己的精神甚至改变和伪造实在，它把实在窜改到这样一种程度，以致我不得不依靠人为的手段来确定事物在我之外究竟是什么模样。于是我发现，所谓声音不过是不同频率的空气振动，所谓颜色不过是不同长度的光波。事实上我们的确被各种各样的心象所包围，以致我们根本不可能深入到外界事物的本质中去。我们的一切知识都由心理的材料构成，因为只有它才是最直接的，所以也只有它才是最真实的。这样也就有了心理学家能够找到的一种实在即心理的实在。
如果我们希望更深入地理解这一概念的含义，我们会发现：某些心理内容、心理表象似乎来源于我们身体所隶属的“物质”环境，而另一些同样真实的心理内容和心理表象则似乎来源于与物质环境不同的精神领域。无论我在头脑中想象一辆我希望买到的汽车，还是想象我死去的父亲灵魂所在的天国，无论它是一个外在事实还是一种与我有关的思想，这两种心理活动都是心理的实在。唯一的区别在于：一种心理活动涉及物质世界，另一种心理活动则涉及精神世界。如果我把我关于实在的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法地位，也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则以及彼此之间发生的冲突。它们都成了纯粹的标签，用来说明充塞在我意识领域中的心理内容的不同来源。如果火烧伤了我，我并不追问火有无现实性；假若我被鬼魂将要出现的恐怖所纠缠，我却用这只不过是错觉的想法来安慰自己。然而，火不过是一种物理过程的心象，其性质归根到底并不明了；同样，我对于鬼魂的恐惧也不过是来源于精神领域的一种心象，其真实性并不亚于火的真实性，因为我的恐惧和火所导致的疼痛一样，都同样是真实的。至于说在我的恐惧下所隐藏的心理过程，对于我也正如物质的根本性质一样是未知的。除非用化学和物理学的概念，我绝不会想到用别的方式去说明火的性质；同样，除非以精神过程的概念，我也绝不想以别的方式去解释我对于鬼魂的恐惧。
一切直接经验都是心理经验，因而直接的现实只能是心理的现实。这一事实说明了为什么原始人把精灵以及巫术的影响同物理事件放在同样的平面上。他们没有把自己本初的经验分裂为彼此对立的方面。在他们生活的世界里，精神和物质还是相互渗透的，他的神祇还徘徊在森林中、原野上，他就像一个婴儿，尚未完全出世，还禁锢在自己的心理中，一如禁锢在梦中，他生活的世界还不曾被纠缠着初醒心智的理解的苦恼所扭曲。当这一原生世界分裂为精神与自然之后，西方为自己夺回了自然，它在气质上倾向于相信自然，而每一种想使自己更接近精神的痛苦努力，都不过只是令他更深地陷入自然之中；相反，东方却为自己取得了精神，并通过把物质解释为纯粹的幻象——玛雅（maya）而继续梦一般沉溺在亚洲式的污秽和苦难中。但既然地球和人类都只有一个，东方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。心理实在仍然保持其原初的太一，等待人类前进到这样一种意识水平，那时候人不再只相信一面而否认另一面，而是承认两者都是同一心理的构成因素。
如果这样去理解心理实在，我们就完全可以说：心理实在的观念是现代心理学所取得的最重要的成就。这一观念被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题。它最终必定为人们接受。因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一观念，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面。如果我们拥有这样一种观念，对于精神生活中表现为迷信与神话、宗教和哲学的一面，我们就能够给予应有的评价。心理的这一方面将不再受到人们的歧视。诉诸感官依据的真理固然可以满足我们的理智，却不能激动我们的情感，并通过赋予人生以某种意义来表现我们的情感。说到善恶一类的事情，起决定作用的往往正是情感。情感如果不给理智以援助，理智通常是软弱无力的。理智和善良愿望使我们幸免了世界大战吗？或者它曾经使我们幸免过任何灾难性的愚蠢行为吗？试以希腊罗马世界转入封建时代为例，或者以伊斯兰文化的迅速传播为例，有哪一种精神的和社会的革命是从理智中产生出来的呢？
作为一个医生，我当然并不直接关心这些重大问题；我的职责是治疗病人。迄今为止，医学一直沉溺在幻想中，以为唯有通过它才能治疗疾病；然而现在却有人呼吁，说这种观点根本是错误的，并要求对病人而不是对疾病进行治疗。在治疗心理疾患的过程中，我们也面临同样的要求。我们越来越多地把注意力从疾病的症状转移到作为一个有机整体的人身上。我们逐渐明白：心理疾患并不是一种有明确部位和严格界限的局部现象，而毋宁是一种由整个人格所负荷着的不正确心态的症候。因此，绝不能局限于治疗疾病本身，只有对整个人格进行治疗，才有获得成功的希望。
我回忆起这样一件意味深长的事情。一个极其聪明的年轻人，在对医学文献作了一番彻底研究之后，对自己的神经症进行了细致的分析。他把他的发现写成了一篇很不错的专著，准备拿去发表。他带着手稿来找我，要求我读了以后告诉他，为什么他至今仍未痊愈，而根据他的科学判断，他早就应该恢复健康。读了他的文章之后，我不得不承认，如果这仅仅是一个发现神经症病因的问题，那么他的确早就应该恢复健康。但既然现在他没有恢复健康，我想他的人生态度可能有某些重大错误，虽然这一点并没有从他的症状上反映出来。在他回忆他的病史的时候，我注意到他说他经常在圣莫里茨和尼斯度过冬季。我问他度假的这笔开销由谁负担，这才知道有一个爱着他的贫穷的女教师，几乎使自己忍饥挨饿地一味迁就这位年轻人去那些游乐之地。他良心的谴责正是他致病的原因。这足以说明为什么他那些科学的分析并没有产生任何实际效果。他的基本过错在于他的道德态度。他吃惊地发现我看问题的方式居然完全是非科学的，因为道德与科学根本没有任何关系。他自以为他能够以一种科学的态度来把这种他内心深处不能容忍的不道德行为置诸脑后，他甚至根本不承认存在着任何内心冲突，因为他的情妇给他这些钱完全出于心甘情愿。
从科学的角度，我们对此爱怎么想就怎么想，然而事实却明摆着：绝大多数文明人根本不能容忍这种行为。道德态度是生活的实在要素，心理学家如果不想犯最严重的错误，他就必须对此给以慎重的考虑。同时，他还应该记住，某些并非建立在理性之上的宗教信念，对许多人说来却是生命的必需。此外，还存在着能够导致或治愈疾病的心理实在。我经常听见病人这样说：“如果早知道生活有意义有目的，我心里就不会有这些烦恼了。”无论这些病人富有还是贫穷，有无家室与社会地位，事情并没有什么两样，因为身外之物并不能赋予他的生活以意义。这更多的是对于精神生活的一种非理性的需要。他需要的这种东西不能从大学、图书馆甚至教堂里得到，因为他从那儿得到的东西仅仅触及他的头脑而并不能激动他的心。在这种情形下，医生揭示出精神因素的真正意义就具有极大的重要性。与此同时，病人通过主要是宗教内容的梦境，援助和满足了这一生命的需要。不承认这些无意识内容的精神上的来源必然导致错误的治疗和治疗的失败。
灵魂性质的一般概念是精神生活必不可少的构成要素，我们可以从所有具有一定程度清醒意识的人身上指出这些概念。它们的相对缺乏或遭到文明人的否认，必将被视为堕落的标志。鉴于心理学在迄今以来的发展过程中一直主要从物质的因果性中考虑心理的过程，心理学的未来任务将是研究心理过程的精神上的决定因素。今天心灵的自然史并不比十三世纪的自然科学更先进。我们不过是刚刚开始对我们灵魂的体验给以科学的注意。
如果现代心理学能够夸耀说它已揭示了心理的任何方面，那它最多也只是揭示了心理的生理学方面。我们可以比较今天的情形与十六世纪医学的状况，那时人们刚开始研究解剖学，根本还没有哪怕是最模糊不清的生理学概念。同样，对人的心理的精神方面，我们今天也只有极为零碎的知识。我们已经知道，心理中存在着变化着的精神过程，它们构成了原始人著名的入会仪式（initiation rites）的基础，构成了由瑜伽实践所诱发的状态的基础。但我们还没有能够成功地揭示其特殊规律。我们只知道许多神经症起因于这些过程的躁动失调。心理学研究还没有能够揭示人的心理的一切方面；人的心理仍像所有深邃的生命奥秘一样朦胧模糊和难以把握。我们至多只能说，在希望解开这一巨大隐谜的道路上，我们已经做过些什么样的尝试，以及今后我们打算做些什么。
（冯川译自《荣格文集》英文版卷8，苏克校）